2. Tuttavia sappiamo un po’ di più intorno a come questa realtà è fatta, e ciò dovrà avere pure un senso.

3a. Una conoscenza discorsiva della realtà è impossibile. L’umanità farebbe un grande passo avanti se, una buona volta, ci rinunciasse.

3b. La sapienza non può essere raggiunta per via speculativa. E’ possibile solo la via contemplativa. La via contemplativa è un assorbire, un succhiare, non è conoscere discorsivamente (Isacco il Cieco).

4. Conoscere un sentiero di sapienza equivale a dire: conoscere il processo. Ma conoscere il processo non conduce a poterlo poi dominare. Non diventa di nostra proprietà, e non possiamo essere certi di ritrovarlo.

4.1 Perchè il percorso sapienziale ci trascende.

5. Premessa della sapienza è il timore del Signore.

6. L’arte è imitazione della mistica. L’artista non entra mai nel castello del Re, al massimo ne vede le luci da fuori.

7. Non è scoprendo il fuoco, o la ruota, che l’uomo appaga il proprio animo. La ricerca scientifico – tecnologica è un’attività che mira all’utile, non al vero.

8. Perchè l’uomo, come tutta la materia, è programmato per terminare. E in ciò vi è una benedizione. Non accettare la morte è il segno più eloquente di una vita vissuta nel segno dell’alienazione.

9. Eppure noi fuggiamo la morte. Come gli animali, noi la fuggiamo d’istinto, non perchè sospettiamo che ci interrompa per sempre la vita. Noi la temiamo prima che accada, come per averla già conosciuta, come per paura che ricapiti.

10. Morire è avere altre orecchie, altri occhi, stesso cuore.

[...]
L’intelligenza non avrà mai peso, mai
nel giudizio di questa pubblica opinione.
Neppure sul sangue dei lager, tu otterrai

da uno dei milioni d’anime della nostra nazione,
un giudizio netto, interamente indignato:
irreale è ogni idea, irreale ogni passione,

di questo popolo ormai dissociato
da secoli, la cui soave saggezza
gli serve a vivere, non l’ha mai liberato.

Mostrare la mia faccia, la mia magrezza -
alzare la mia sola puerile voce -
non ha più senso: la viltà avvezza

a vedere morire nel modo più atroce
gli altri, nella più strana indifferenza.
Io muoio, ed anche questo mi nuoce.
[...]
(Da: “La Guinea”, Poesia in forma di rosa, in “Bestemmia”, volume primo, Garzanti, Milano 1993)

un sensore

messo qua sotto per tastare il polso del mondo.

E solo allora tutto ritorna.

Discendendo a piedi sotto una pioggia torrenziale via Cesario Console, a Napoli, la mia città, sudato ed affaticato per lo scirocco che flagella le strade, penso al film Lo spazio bianco di Francesca Comencini, visto ieri.

E così, inaspettatamente, il disagio, e sì il fastidio, provati alla fine del film trovano finalmente le parole per essere espressi.

Disagio e fastidio, per carità, tutti personali e di parte, moralistici se si vuole, senza pretendere assolutamente di essere giudizio estetico.

Con chi prendersela, mi chiedo, con Valeria Parrella o con Francesca Comencini?.

Non ho letto il libro per cui non posso saperlo, ma tutto sommato ho ragione di credere che tra scrittrice e regista ci sia stata un’affinità, una consonanza di gusti, temi e dideologia, senza la quale il film non sarebbe forse stato fatto.

Intanto ecco un simbolo chiaro : in fondo alla strada una gigantesca nave portacontainer, dalle murate color pece ed una sottile riga amaranto al livello del ponte, sbarra l’accesso sull’orizzonte allo sguardo in fondo alla strada, poco più in alto di una sottile riga plumbea di mare. In alto sulla nave tra gli alberi sono tese sartie ad X, come a dire : “Non oltre!”. E più in là il culminare sull’invisibile orizzonte di un denso ed esorbitante baldacchino inchiostroso di nuvole.

A completare la barocca tragicità dello spettacolo, ecco in fondo alla strada, in direzione del Molosiglio, uno di quegli arcigni e inestricabili ingorghi alla napoletana, irridente, stridente e berciante come tutti gli ingorghi napoletani.

Il film di Francesca Comencini è ambientato proprio qui, in questa città che, come dice Margherita Buy : “Lo sapevo che mi fregava….!”.

Tutta questa fortunosa inscenazione alle mie meditazioni, grazioso dono della Provvidenza, forse solo per dimostrare che la mia visione del mondo è certo molto più cupa di quella di Francesca Comencini, e forse della Parrella. Però nella sua cupezza in fondo positiva.

Cercherò di dimostrare perché.

Innanzitutto perché ed in che senso più cupa?. E qual è invece la cupezza della visione delle due donne ed artiste alle quali mi contrappongo?.

I luoghi comuni scenici ed i tipi umani, altrettanto comuni, ricorrenti nel film, anzi che intessono completamente il film, fanno pensare al canone dell’atmosfera ideale, estetica ed emozionale, dalla quale sembra chiaramente derivare il film e forse il libro. Canone invariabile per un certo tipo di film e di libro, forse perché sufficiente garanzia di successo rispetto ad altri canoni, meno gradevoli in quanto non così facilmente digeribili ideologicamente ed emozionalmente.

E’ in esso dunque, e nelle atmosfere in esso previste, la chiave della cupa visione.

E’ il mondo dei reduci della Grande Trasgressione Gioiosa, relitti della rivoluzione che, spumeggiando energie e fantasie giovanili in boccio, pretendeva di spazzare via il vecchiume borghese. Oggi tutti meditativi e posati questi ex rivoluzionari, nel film attempati singles, divorziati o separati, insegnanti ancora pieni d’amore eppure traboccanti di astiosa amarezza, artisti che si attardano a rappresentare un desolato e passionale dolore.

Meteore, particelle elementari, disperse nel nulla della modernità. Che si innamorano per caso di altre inconsistenti meteore, ci scopano, e poi regolarmente si separano, perché la vita non può né deve essere presa sul serio.

Dell’euforia rivoluzionaria non resta che la solitudine cupa e l’estetica  stessa della cupezza di questi tipi umani e scenici.

Oscuri appartamenti tardo-bohèmien nei centri storici, dai frigo desolatamente vuoti, ed estetica popolare di balconcini su struggenti scorci di natura mista a natura, o di toccante umanità altrettanto popolare. Aule decadenti di ex quartieri popolari al cospetto della superba bellezza di cupi mari agitati.

Cupi, amari, scostanti, sarcastici, saccenti, nevrotici, costoro, così distanti dall’ottimismo amoroso di allora.

Eppure ancora non giunti alla fine, alla debita conclusione del loro percorso.

Ancora non disposti ad ammettere la colpa, storica e spirituale, del loro persistere con la nostalgia nella trasgressione di allora, tramontata e fallita, ma ancora struggentemente amata.

E’ la colpa che sbarra loro la strada – come la nave che sta in fondo a via Cesario Console -, sbarra loro la strada verso la coscienza di una tristezza pessimista, che salverebbe la loro anima e la loro mente, perché è nostalgia della costruzione e non della distruzione.

La nostalgia di un ordine gioioso, quell’ordine dal quale la trasgressione credeva di voler fuggire, non avvedendosi che si trattava invece solo di un pallido vestigio di ciò che era già giunto al culmine della dissoluzione.

E’ così che costoro, questi luoghi comuni di una certa psicologia e di una certa estetica – non saranno appena luoghi comuni anche i loro corrispettivi esistenziali, coloro dai quali regista e scrittrice hanno preso spunto, o forse loro stesse ?! – , si rifugiano nella tenerezza poetica per non vedere la gioia. Fragile, fugace, fatua, frivola gioia di donne disperate nell’amore disperato per fragili prematuri – con questi genitori, che consistenza umana avranno poi mai questi fragili prematuri, ammesso che scampino i pericoli che li minacciano?.

Ed intanto intorno, comparse di un mondo diverso dal loro, ma non meno deprimente, svolazzano intorno seriosi primari old style, incredibili incassatori di ingiurie relativiste, e dottorini sorridenti quanto inconsistenti, gentili, sognatori e filantropi buonisti, del tipo di “…in ogni caso, va sempre bene, basta che sei felice!”, quanto disposti ad approfittarne per una sveltina.

E loro intanto si rifugiano in questo bouillon di amarezza ed improbabili buoni sentimenti, qualcosa che nel passato avrebbero perfino schifato, solo per non vedere la gioia splendente ma discreta dell’ordine collettivo del sacrificio e della devozione.

Non vogliono, non riescono a vederlo. Diventano madri, padri, forse riescono perfino a sfuggire così al disperato traffico irresponsabile da eterni adolescenti, forse inseguono perfino questa nuova fragile vita che li unisce ad altre fragili ed improbabili vite, una debole luce che si profila nell’oscurità che li sommerge.

Ma è inutile, è troppo poco. Tutto troppo privato, troppo circostanziale, troppo relativo, per fondare una nuova vera gioia.

Questa è del resto così lontana, così seppellita sotto le macerie delle macerie, provocate a strati dallo spirito rivoluzionario in ormai secoli e secoli di distruzione, che non si riconosce neanche la più pallida memoria del suo volto. Un tesoro ostinatamente rifiutato.

Del resto, questo che Comencini e Parrella descrivono, è un mondo che abbiamo conosciuto e perfino amato, e di cui quindi possiamo parlare.

Ma, ormai, che noia, che tristezza e che orrore!.

Siamo convinti che sarebbero piuttosto necessari altri libri ed altri film.

Ma tant’è!. Sono questi che editori e pubblico vogliono.

Michel Jackson e le masse.

 Ricorrono in questi giorni un po’ dappertutto nei media notizie sulla personalità e sulle circostanze della morte del divo Michel jackson, nonchè videoclip commemorativi delle sue apparizioni in pubblico.

E vediamo così il divo davanti alle masse di giovani che accorrono ad ascoltarlo ed acclamarlo.

Vediamo volti rapiti come da una visione, sguardi polarizzati, bocche spalancate in osanna, ed il tutto issato su corpi dimenantisi, sulle soglie di una trance mistico-isterica, o già travolti da essa.

E il divo sul palco con le braccia distese in croce ed il capo arrovesciato all’indietro tra densi fumi, nell’atteggiamento di chi sta ricevendo e comunicando alle folle l’ispirazione divina, con il suo nasino all’insù, i suoi vezzosi riccioli neri da dama capricciosa, la sua pelle nera chissaccome sbiancata sul corpo efebico.

Ed ogni tanto un’auto-palpeggiatina ai genitali che conduce all’acme la passione delle masse.

Ebbene questo è un divo!.

Ci si commuove per la sua morte, dopo essersi preoccupati delle sue terribili insonnie, si mette alla berlina il cardiologo che pare lo abbia imperdonabilmente trascurato, dopo avergli somministrato un potente anestetico. I media, perennemente angosciati dall’audience, si affrettano ad offrirne l’icona alle masse, così che queste non si dimentichino di loro.

Questo è un divo, un santo dei tempi moderni, che chissà come tale dovrebbe poter anche fare miracoli. E queste sono le masse che lo osannano, facendone un divo.

Sono le masse di sempre, quelle dell’evoè di tempi antichi, ma soprattutto quelle delle adunate oceaniche, le eterne masse del XXI secolo, masse in cui lo spirito si fa pericolosamente oggettivo, calando di livello in ognuno degli individui che ne fanno parte, scorrendo via dal corpo per confluire in un’oceanicità, che è spirituale quanto lo può essere la materia, ma dai comportamenti imprevedibili, come quelle di tutte le grandi e soverchianti masse d’acqua.

E quella di divi come questi è dunque l’élite spirituale della modernità. Élite in cui diventano tragi-comicamente pari Michel Jackson ed Hitler.

Dobbiamo rassegnarci a questo, o invece reagire?

Miguel de Unamuno rivendicò in questo libro il piacere ed il diritto al ridicolo.

Per questo lo deve conoscere chi del piacere e del coraggio del ridicolo ha fatto la bandiera della sua vita.

E’ per questo che ho deciso di recensire questo libro.

La bellissima copertina – il Cristo sulla croce, di Diego Velasquez – scelta per il libro dalla casa editrice SE, attira il lettore almeno quanto il titolo, ponendo in primo piano, nell’immagine di un Crocifisso dal corpo perfetto ed illuminato da uno stupefacente candore perlaceo che lo lascia emergere sull’usuale misterioso sfondo scuro del barocco spagnolo, trasfigurando così il pallore mortale in luce soprannaturale, allude come meglio non si poteva al tema dell’immortalità e della resurrezione dai morti.

Si tratta del tema del libro, che è quello del diritto attribuito all’uomo dal pensiero religioso a sperare nella sua sopravvivenza pur, e proprio perché, essendo esso “uomo in carne ed ossa”.

E chi più del pensiero spagnolo, mai consegnatosi al razionalismo e sempre restato fedelmente nei paraggi della fede, può affermare questo?.

E’ esattamente questo che sostiene Unamuno, rivendicando il diritto della filosofia ad essere lontana dal pedantismo intellettuale della filosofia di scuola, e vicino invece al sentimento ed alla poesia. Egli scrive infatti : “il poeta e il filosofo sono fratelli gemelli”.

Altre espressioni al proposito del filosofo verranno riportate, in quanto emblematiche, nel corso di questa recensione.

Le sue intenzioni, in accordo con ciò che abbiamo già detto, vengono dichiarate da Unamuno con nettezza già dalla prima pagina. Ciò di cui il libro parlerà non è l’uomo qualificato dei filosofi – il bipede implume, l’animale politico di Aristotele, il contraente sociale di Rousseau, l’homo oeconomicus, o l’homo sapiens….-, no, non questo, ma l’uomo concepito in modo molto più radicale, come solo il filosofo non pedante e mezzo poeta sa fare, cioè l’uomo in carne ed ossa.

Quest’uomo qui, “io, tu, lettore mio”, tutti, non sa fare altro che sperare, e nello sperare spende la sua intera breve vita. La sua speranza è quella di vivere, vivere, vivere, e soprattutto continuare a vivere, contro ogni evidenza.

Dunque “restare vivi”, come auspica accoratamente Fiorella Mannoia in Onda tropicale, cantando insieme all’autore brasiliano Lenine?.

Non proprio!.

Non è esattamente così e lo vedremo. Non si tratta del semplice e mero restare vivi fisicamente, ma di molto, molto di più. E se il tropicalismo può concepire questa sorta di spiritualità immanente nel vitale immediato, la tradizione filosofica e religiosa europea ha, qui con Unamuno e con il pensiero ispanico, da dire ancora qualcosa in più, nel senso di un vitalismo che sfida addirittura la morte (nota 1).  

Del resto questo libro non si presenterebbe al lettore con il Cristo di Velaquez se fosse semplicemente così, se aderisse esso dunque a questo immediato vitalismo.

Infatti, per parlare della vita, Unamuno inizia subito a parlare della morte. Perchè parlando di vita non si parla della ristretta vita dell’ambito individuale fisico, ma di quella dell’anima, della vita dell’anima.

E’ questa la smisurata ambizione che l’uomo in carne ed ossa conserva nella sua carcassa destinata alla corruzione della morte.

Quest’ambizione è una sorta di malattia, la malattia della coscienza, che ogni uomo ospita in sé e che gli rende impossibile vivere in modo naturale, accontentandosi cioè di ciò che la vita terrena, entro i suoi limiti, può dare.

E’ ciò che rende impossibile all’Olenin de’ “I cosacchi” di Tolstoy, irrimediabilmente inquinato di “coscienza” a causa della civiltà, acquistare quella semplice e ferina semplicità da uomo naturale che gli permetterebbe di conquistare la bella e fiera cosacca Mar’jana.

Nient’altro che quella fragilità ineluttabile dell’essere soggetto spirituale “gettato” nella natura di cui abbiamo parlato nella recensione di Potenza ed atto di Edith Stein.

E se l’effetto inevitabile ed irrinunciabile della coscienza è la conoscenza – la spinta irresistibile verso il possesso dell’oggetto intellettuale di Stein, che in Conrad-Martius  addirittura è la stessa brama insaziabile che eleva la coscienza dall’oscurità della sua origine -, tuttavia questa conoscenza non è mai ricerca della mera verità,  come lo sterile razionalismo dei filosofi – specie degli idealisti – vorrebbe far credere, ma ricerca di ciò che si fa avanti sempre insieme alla verità, la speranza, la speranza nell’immortalità. E con questa la pretesa folle e prepotente della gioia assoluta più che di quella relativa!.

E si badi bene, non immortalità appena collettiva, ma immortalità personale vera e propria, l’immortalità individuale tout court.

Quanto vale per la verità, vale del resto anche per l’utilità, infatti, nessuna filosofia che si proponga di risolvere la spiritualità umana entro i limiti della ricerca dell’utile, potrà mai soddisfare l’uomo, se non promette anche qualcosa che va oltre l’immediato utile.

Così,  non si tratta di conoscere le cause, o meglio la conoscenza delle cause non potrà che essere conoscenza anche del fine. Così come ne va non tanto del “perché?”, ma soprattutto dell’ “a che scopo?”.

E centrale in questo è l’esistere, quella semplice evidenza che ha sorretto la fenomenologia nella sua ricerca sulla trascendenza immanente, ed è servita ad una filosofa come Edith Stein per innalzarsi di nuovo da questa base verso il trascendente – trascendente.

E’ l’esistere da cui bisogna partire in ogni pensiero, tanto che non è affatto vero che “cogito ergo sum” (Cartesio il vanesio), ma piuttosto che “sum ergo cogito”. Perché, scrive Unamuno, “l’ego implicato nel cogito ergo sum non è un io ideale ma vivente”.

E l’ambizione prima di questo esistere, quando cosciente, è quella di continuare a farlo, di persistere. Ed indefinitamente!. Si, proprio così!.

Dunque ancora il mero “restare vivi?”, Fiorella Mannoia e Lenine ?!. O forse l’affermazione di ciò che sorregge questo restare vivi, quell’invisibile che la Vita senza la quale le vite neanche esisterebbero.

E dunque no, ed ancora no, al vitalismo immediato, perché il desiderio di questo continuare ad esistere ambisce a qualcosa di pazzesco ed impossibile, e cioè al sopravvivere perfino la morte individuale, oltre cioè alla persistenza di questo stesso io individuale, oltre la sua morte.

In verità una forma egoismo ancora più smisurato e prepotente di quello sottoscritto dal “restare vivi”. “Io da solo”, scrive Unamuno “valgo più di tutto l’universo”

Anti-religiosa bestemmia?. Materialismo ?. Edonismo ?.

Forse, anche, ma non solo. Aldilà di ogni etichetta intellettuale, si tratta di più, molto di più, di qualcosa che solo il pensiero venato irrimediabilmente di poesia, bagnato delle lacrime potenti del poeta può concepire.

O forse è addirittura opinabile che solo uno sconfinato egoismo come questo può superare l’egoismo immediatamente vitale.

Si tratta infatti della potenza, di quella potenza di cui, ancora una volta, abbiamo parlato nella recensione a Potenza ed atto della Stein. La potenza implicata dall’essere il soggetto irrimediabilmente in comunicazione con l’intero cosmo, dall’essere esso il cosmo intero, dall’essere nel suo piccolo specchio di quell’immenso Io universale ed ultra-universale che è la Vita stessa del tutto. E’ l’essenza stessa di ogni attività intellettuale, prodotto a sua volta dello spirituale, l’essere ciò che si è nella spiritualizzazione dell’oggetto, e nello stesso tempo, il permettere di essere all’oggetto, mediante sé stessi come spirito, ciò che esso è nella sua essenza.

“Tat twam asi”, “tu sei questo”, come grida potentemente il Vedanta, indagato da Schopenhauer, da da Guenon e da Julius Evola [1]^{,[2],[3] [4]}.

Esattamente quello che doveva essere, quello che è e non altro.

E questo non significa conservare i confini dell’io e del corpo, ma al contrario dissolverli, in una suprema capacità di dimenticare sé stessi ed il proprio interesse per qualcosa che va oltre.

Sacrificio, si….!

Ed ecco dunque le affermazioni del filosofo che qui sono come esuberanti e sfacciate preghiere della potenza: “…non naufragare nel grande tutto…non perdermi in dio…ma possedere dio…essere io dio senza cessare di essere ciò che sono…non servono i raggiri del monismo; vogliamo corpo e non ombra di immortalità!….”. Ed ancora : “…materialismo?….ma anche il nostro spirito è una sorta di materia, altrimenti non è nulla”

Anche qui dobbiamo sottolineare il valore morale e filosofico di quella sorta di super-materialismo che sembra stare affacciandosi in modo ormai prepotente nello spirito umano, come testimoniato da Sri Aurobindo e Mira Ismalùn, detta Mère[5]. Super materialismo spiritualista che promette di mettere definitivamente in pensione il materialismo filosofico e scientista, mettendo cos’ fine al ciclo cosmico discendente del Manvantara [6].

Ma per questo è necessaria una ribellione alla ragione ed al naturalismo, che negano la possibilità dell’immortalità, indicando il nulla come unica realtà oltre il visibile.

Bisogna essere capaci di quel “pensiero ribelle” la cui necessità è stata sostenuta da Alain de Benoist[7].

Bisogna, aggiungeremmo da nostro punto di vista, diventare capaci di dire : “Sono ciò che sono per la morte che mi sono dato e ad essa mi ostino a non credere. Anche se così  non sono altro che un pazzo!” (nota 2).

E’ un terribile compito per la filosofia, se essa vuole e sa essere, come noi sosteniamo, “filosofia – contemplazione”. Non credere in ciò che è vero, ricorda Unamuno, ma in ciò che è buono, anche se è assurdo, come sapeva dire Tertulliano – “credo quia absurdum” – , superando perfino il “per fidem ad intellectum” del già abbastanza ardito Agostino.

Al proposito Unamuno rivendica la possibilità, resa eretica da secoli di razionalismo anti-religioso, di essere filosofi e nello stesso tempo cattolici, e dunque di dedurre la verità di un principio dalla sua bontà, cioè dalla sua utilità suprema, e non immediata.

Si tratta di quel sottomettere l’intelletto all’anima, proprio del pensiero cristiano, menzionato da  Dilthey nel suo excursus sulla storia filosofica del pensiero scientifico in qualità di attività dello spirito [8].

Questo non è solo opinabile dal punto di vista filosofico, ma addirittura vitale.

Perché, scrive Unamuno, “ il terribile pericolo sta …. nel voler credere con la ragione e non con la vita”.

L’assumere vitalmente l’inconoscibile, quale la materia è al di sopra di ogni entità ontologica – Guenon, definisce la materia come l’oscuro e l’inconoscibile per eccellenza[9] – , supera di un sol colpo gli impasse e le antinomie dell’intera filosofia. Non dovrebbe importare un fico secco che tutto è solo materia o solo idea, perché questo violenta il pur inoppugnabile coesistere di entrambe nel vitale, nella semplicissima verità dell’esistere.

“Qualunque sistema monistico è materialista”, afferma Unamuno. Dall’altro lato i sistemi dualisti, affermando la sostanziale alienità dell’uomo, quale soggetto spirituale, alla natura, e dunque evitando il riduzionismo materialista dell’uomo a materia – così come quello opposto –,  sono per lui gli unici che preservano la possibilità dell’immortalità dell’anima.

Ma l’esistere non può di per sé che richiamare l’esistere sempre, indefinitamente.

Diremmo che in questo l’idealismo è senz’altro una forma, per quanto sofisticata di materialismo, collocando esso nella struttura della mente umana – cioè nell’intelligenza più che nell’intelletto – il concetto razionale trascendente cui tutto il reale viene ridotto.

Il grande peccato di questa filosofia è stato non caso quello di voler razionalizzare la fede nell’immortalità, offeso com’era dalle imperdonabili imprecisioni razionali della Rivelazione. In questo l’idealismo  è a pieno titolo figlio legittimo dell’Illuminismo.

Nel patetico e fallimentare tentativo di rendere oggettivo ciò che non lo è affatto, la coscienza, si è voluto costringere questa entro i limiti dell’estensione, realizzando così il sogno segreto di tutti i post-cartesiani. Ma la vita stessa, nel desiderio che vive nell’uomo, dimostra che la coscienza sopravvive, o meglio vuole sopravvivere, all’estensione.

La coscienza è fenomeno, e non sostanza.

La lotta per questo è lotta per la complessità e per l’inintelligibilità della vita contro la tendenza a ridurre tutto all’identità uniforme della logica, che è, come denuncia, Unamuno, istanza mortifera: “Terribile cosa l’intelligenza!. Tende alla morte come la memoria della stabilità. Ciò che è vivo, l’assolutamente instabile, l’assolutamente individuale, è in realtà inintelligibile”.

Guenon [10] denuncia allo stesso modo la tendenza della filosofia e della scienza a ridurre la complessità infinitamente variegata del Principio, la qualità, all’uniformità e semplicità elementari della quantità.

Cultura della morte questa e non della vita!. Che sia detto!.

 “Perché”, dice Unamuno, “ la ragione annienta, e l’immaginazione completa, integra o totalizza; la ragione per sé sola uccide, è l’immaginazione che dona la vita”

Ciò che il filosofo rivendica è un dubbio esistenziale e vitale, “dubbio di passione” e non di intelligenza, quello che sul fondo dell’abisso della coscienza fa oscillare l’uomo tra la possibilità o meno dell’immortalità, nell’eterno conflitto tra ragione e sentimento, un dubbio che è in radicale opposizione al dubbio metodico cartesiano, che non costruisce ma solo distrugge.

Quest’ultimo infatti distrugge la base sentimentale della vita dello spirito, costringendo questo a ribellarsi.

Non è stato questo l’effetto terribile dell’eterno razionalismo pragmatista, ogni volta che i soldati di armate fanatizzate, in vari luoghi del mondo e della storia, hanno continuato a distruggere il Tempio, come non certo per la prima volta avevano già fatto i legionari di Tito a Gerusalemme?.

Ricordiamo dunque e meditiamo : le chiese cristiane profanate  dalle orde napoleoniche, le chiese ortodosse profanate dalle orde bolsceviche, i preti tradotti nei Lager dai nazisti, i templi buddhisti profanati dalle orde cinesi!.

E, perché no, ricordiamo anche tutte quelle ardite nobiltà eroiche ed intransigenti trascinate sui carri al macello da scomposte folle ebbre di presunta libertà ed ansiose di versare il puro sangue di un eroe, di  un nobile guerriero, di un santo, di un inerme!.

La legittimità di questo nobile dubbio Unamuno la difende in una bellissima poesia che ci sentiamo di riportare almeno in parte:

La preghiera dell’ateo [11]

“Odi la mia preghiera Tu, Dio che non esisti,

e nel tuo nulla raccogli il mio lamento,

tu che non lasci mai i poveri uomini

senza la consolazione dell’inganno. Non resisti

alla nostra preghiera e i nostri aneliti vesti….

……Soffro a causa tua,

Dio non esistente, perché se Tu esistessi

Esisterei davvero anch’io”

La ragione non ha dunque il diritto di annullare i fondamenti della fede, ma semmai di condurre ad un vigoroso ed appassionato scetticismo vitale. Fu questo scetticismo che Unamuno sostenne coraggiosamente per tutta la vita, a costo di passare per miscredente, pur non essendolo assolutamente.

Il frutto di questo scetticismo, che mantiene l’anima in uno stato di delicata sensibilità, permettendole di oscillare continuamente tra la ragione ed il desiderio senza darsi né all’una né all’altro, è paradossalmente la consolazione della Rivelazione, che offre all’uomo la salvezza dalla morte.

Unamuno lo dice e non lo dice, ma in fondo il suo scetticismo appare proprio la virtù di un uomo e di un filosofo onesto, che non intende far torto alla ragione ma neanche consentirle alcuno strapotere, è una specie di stratagemma per consentirsi la speranza.

Egli dice solo: “…sia la certezza assoluta della morte sia quella assoluta dell’immortalità ci renderebbero la vita impossibile…”

Ma cos’è in fondo la speranza ?

Mentre meditavo questa recensione, in un momento di intensa quanto immotivata gioia, essa mi si rivelava improvvisamente nella sua natura come una verità suprema (nota 3).

Quella che Unamuno rivendica è una legittima disperazione religiosa, molto simile a quella di Kirkegaard, una disperazione che guida verso la speranza. Una disperazione che senza pregiudizi fa della filosofia fantasmagoria e poesia, sulla linea di un pessimismo trascendente che genera un ottimismo terreno.

Pessimismo e disperazione che scendendo nella profondità dell’uomo vi rivelano, acquattato nel buio della coscienza, il grande, prepotente, ed inesauribile desiderio, capace di sopravvivere a qualsiasi evidenza, il desiderio al confronto del quale la vita e la condizione terrena dell’uomo sono e saranno sempre impari.

Ed ecco dunque profilarsi la compassione, compassione infinita per sé stessi, ed oltre sé stessi per tutto il cosmo, per tutta la corporalità schiacciata sotto il tallone della morte, ma dentro indomitamente decisa a sopravvivere a qualsiasi costo, a continuare a nutrire questo desiderio, oltre l’evidenza di qualsiasi morte. Compassione come vediamo perfino per Dio, anch’Egli condizionato e limitato dalla materia.

E la prima evidenza di morte, la più schiacciante, è quella della ragione. Colei che schiaccia i sogni del bambino, riducendolo alla sterile ed amara lucidità della vita adulta, ed allontanando da lui per sempre la pace fatata e la gioia del mondo dei sogni.

Eppure basta che egli conservi la sua disperazione, per sopravvivere all’aridità allucinata di questo deserto….!

Questo amore di sé è amore del nulla del proprio sé, della propria inanità, evidenza dell’imparità del sé stesso evidente rispetto alla smisuratezza del suo desiderio, rispetto a ciò che esso vorrebbe essere.

E’ questo diremmo l’amor proprio superiore, quello che ammette di non potere né dovere accontentarsi di ciò che si è, amore di sé come di un essere destinato al nulla, compassione per sé e per gli altri per la perfezione irraggiungibile ma ostinatamente desiderata dell’origine perduta.

E questo scegliere il desiderio invece dell’evidenza è senz’altro quello “scegliere la morte”, invece della vita, di cui da tempo continuiamo a sottolineare il valore morale ed ideale [12]^{, [13]}.

Non tarda Unamuno a riconoscere in questa compassione per sé stessi e per l’intero cosmo, abbrutiti e resi schiavi della soggezione materiale, l’amore traboccante per tutto, l’amore che di creatura in creatura, di mondo in mondo, risale fino alla coscienza infinita dell’universo, il primo e supremo soggetto sottomesso alla necessità materiale, quel Dio la cui creazione è dolorosamente limitata dalla materia. Egli è la personificazione suprema del dolore, dell’esperienza dolorosa del nulla, il punto supremo cui fa capo la condivisione universale del dolore, il tutto cosciente del dolore, colui che giustifica, rendendola non solo legittima ma preziosa e sacra, ogni nostalgia, ogni lacrima di bambino al quale è stato tolto il suo mondo di bellezza e gioia.

Dev’essere per questo che in Tolstoj la sensazione fisica della suprema gioia immotivata si identifica con la percezione del valore del dare la propria vita per gli altri.

A fronte di questa, per quanto folle e poetica, animazione del mondo indotta da una filosofia che accetti il soggettivismo del desiderio – filosofia “antropomorfizzante” e “mitopoietizzante” -, c’è il mortalismo positivista, esito del meccanicismo e del razionalismo, entrambe facce, come sottolinea Guenon [14] , del materialismo.

Perché, avverte Unamuno, “non si pensa per pensare ma per vivere”.

La simpatia, che scaturisce dalla disperazione non mitigata dalla razionalità, che si consegna tutta a sé stessa, e si fa simpatia universale, è del resto ciò che costruisce socialmente il mondo, portando ogni piccola unità a consegnarsi all’amore per ciò che la supera, a lasciarsi andare all’abbraccio di un corpo superiore, e, aggiungeremmo, che, dimentica di sé stessa, con amore ed umiltà, sa concedere il suo corpo e la sua anima tutte intere a questo corpo.

Ancora una volta scegliere la morte e non la vita, come mera persistenza di sé stessi.

Questa simpatia è dunque aspirazione ad essere tutto, quella stessa che esaltava l’anima del grande Tolstoj, facendogli gridare perso tra i fili d’erba di una fatale primavera che la suprema gioia è nel sacrificio di sé.

E’ del resto quella gioia introversa ed invisibile che, sotto forma di gioia, anima il corpo del Crocifisso di Velasquez, così come l’anima di ogni eroe, che abbia consegnato la propria vita ad un grande ideale, incomprensibile ai molti.

Questa dissoluzione di sé stessi è terribilmente creativa, oserei dire ignominiosamente, cioè in modo assolutamente pari alla grandezza dell’umiliazione e della follia che essa comporta, per chi dal basso ama, così come della “grande persona” che è amata e desiderata con tutte le proprie forze dalle piccole unità. La loro dissoluzione è supremamente ripetuta nel sacrificio di quella “grande persona”, che altro non è se non quella coscienza universale che tutto e tutti abbraccia quale persona suprema. Essa nasce come coscienza con la coscienza disperatamente amante delle miriadi di coscienze disseminate nell’universo, è creata da esse, si!.

Si, Dio è creato dall’uomo, si, come in modo blasfemo afferma il materialismo ateo ed anti-religioso. Ma è creato realmente non idealmente.

Scrive Unamuno: ”…le cose ideali sorgono dall’amore e dall’amore sorge Dio”.

E’ del resto questo l’unico modo per vivere, più che pensare, l’esistenza, ed è esattamente così che presso i popoli primitivi il mondo diveniva animato di presenze vitali e spirituali, in una comunità che allo stesso modo unisce gli uomini tra loro e li mette in comunione con le miriadi di potenze invisibili.

Quel “mondo animato” chiamato in vita da María Zambrano[15].

Da ciò scaturiscono due conclusioni.

La prima è nostra, e cioè che il senso profondo dell’esperienza religiosa è quella del “vivere in”, del vivere dentro un corpo che è un essere vivente e cosciente, nel senso di un mondo come corpo – e all’inverso di un corpo come mondo – il che rende l’esperienza religiosa un’esperienza vitale, cosa che ne chiarisce in modo inequivocabile l’indispensabilità.

La seconda è di Unamuno, e cioè che l’essenza della divinità corrisponde all’assoluta non distinzione tra soggetto ed oggetto, che, lo ricordiamo, è del resto, l’aspirazione di tutta la mistica orientale.

Il divino non è oggettivo ma è soggettività della coscienza  proiettata all’esterno, personificazione del mondo. Il sentimento della divinità non è che il sorgere del concetto di personalità, nel senso sottolineato da Stein a proposito della soggettività spirituale.

Lo stesso scientista Dilthey [16], entro il concetto di “connessione” (Zusammenhang), o se vogliamo anche contesto di relazioni – da lui sviluppato per far comprendere la spiegazione scientifica del mondo emergente dalla filosofia -, coglie il senso altamente metafisico della realtà individuale.

Egli pone infatti l’individualità come momento di unità nella separazione analitica del mondo operata dalla scienza naturale, e rivendica quest’unità al “conoscere” proprio delle scienze dello spirito che fondono queste unità in unità individuali storiche, grandi individui, “insiemi psico-fisici, ognuno dei quali è un mondo”. Quest’organizzazione della realtà in un’unità complesse rende essa non misurabile, come lo è invece la natura scomposta in elementi della scienza naturale.

A fronte dell’elementarietà – semplicità uniforme – introdotta dalla scienza naturale, esiste dunque, diremmo, la prospettiva filosofica di  un’incommensurabile, che è propria dell’individuo psico-fisico immerso  entro l’incommensurabile della natura. Quest’incommmensurabile individuale è ciò che fonde in unità, nel contesto della rappresentazione individuale, percezione e rappresentazione, e così che ciò che ne deriva è sempre unità – va detto che lo stesso elemento, isolato dalla scienza naturale, è del resto sempre un’unità individuale. La rappresentazione individuale  è dunque fusione di percezione e rappresentazione 

Dunque, come scrive Dilthey, la singolarità dell’individuo che agisce in alcuni punti dell’incommensurabile unità del cosmo è espressione della sua ineffabilità (individuum est ineffabile). Dunque, diremmo, l’individuo non è  che l’ineffabile stesso, una volta collocato in un punto, il quale a sua volta assume significato attraverso la presenza dell’individuo.

L’individuo, come afferma Dilthey, non è che ciò che si profila sullo sfondo dei fenomeni isolati, dando forma, attraverso la sua coscienza – e dunque attraverso la sua capacità di entrare in relazione intellettuale con l’esterno – , a quella “vitale connessione” storico-sociale, che altrimenti sarebbe rimasta solo virtuale e non esplicata.

Ed eccoci dunque di nuovo all’”essere gettato” nel mondo del soggetto spirituale. Lo stesso essere  esso organizzazione auto-cosciente di un’unità psichica, che è relazione tra esterno ed interno, che ne fa l’entità  profilantesi sullo sfondo del contesto sociale, fa anche di quest’ultimo qualcosa di radicalmente diverso dal soggetto cosciente, un mondo alieno dall’individuo.

Una posizione che non può, se colta sentimentalmente e non invece solo in modo emozionalmente neutro – cioè razionalmente – , non essere considerata fonte di dolore, e di compassione per sé stessi.

Ed ecco ancora una volta le magiche parole del poeta Tolstoj descrivere la vergogna e compassione per sé stesso dell’uomo civilizzato, essere più avanzato possibile nel cammino verso la soggettività spirituale, rispetto all’uomo naturale: “…gli capitava di pensare fra sé: ‘La gente vive così come vive la natura: muoiono, nascono, si accoppiano, si nuovo nascono, lottano fra loro, bevono, mangiano, fanno festa e di nuovo muoiono……’. E’ proprio per questa ragione quegli uomini gli apparivano, in confronto con sé stesso, molto più belli, più forti e più liberi, tanto che, guardandoli, Olenin si sentiva preso da un sentimento di vergogna e di compassione per sé stesso”[17]

Dunque, ritornando ad Unamuno, ecco che, quando il senso della personalità è riversato all’esterno, sull’onda di quella forza compassiva generata dal dolore, non è più avvertita la distinzione tra interno ed esterno, tra oggettivo e soggettivo. E’ dunque dalla mancanza di questa distinzione che nasce il sentimento di divinità, mentre quanto più chiara è questa distinzione – come accade nella razionalità incondizionata – minore è la sensazione della divinità.

La razionalità non è che l’accettazione incondizionata di questa separazione, anzi, come dimostra l’idealismo trascendentale, elevato addirittura a momento chiave dell’interpretazione del mondo quale realtà non oggettiva, pura idea immanente e meramente mentale.

In fondo, chiarisce acutamente Unamuno, il concetto elevato a trascendentale dal razionalismo idealista, e così usurpato della sua divinità per essere vestito dei panni del mentale umano (Dio – idea), non è che questo Dio sceso tra gli uomini e vivente tra di essi, la vita stessa del mondo oggettivo, sulla linea di un “panteismo” che è sempre stato vivo in ogni tradizione religiosa, in quanto parte integrante dell’esperienza del divino.

E questo Dio è il mondo creato stesso, il mondo oggettivo in quanto esistente e persistente in modo indipendente dalla soggettività razionale.

Del resto in fondo il Dio – idea, dio razionalizzato, prima inseguito a lungo dalla Scolastica, e poi ritortosi tragicamente verso di essa negli argomenti dei meccanismi razionalisti e dei materialisti razionalisti poi, è un Dio che non serve a nulla – Unamuno : “…ma se conosciamo la ragione per cui dio ha creato il mondo non abbiamo più bisogno di dio”.

Non solo, ma contrassegna l’arroganza di una filosofia ignorante : “…il dio ragione dell’irrazionale non è che un altro paravento della nostra ignoranza”.

Grave peccato dunque quello della Scolastica, del tomismo su cui essa si reggeva, e dell’aristotelismo cui entrambe risalivano, peccato commesso in buona fede, nell’aspirazione di cercare Dio perfino nella materia, ma la materia, come saggiamente aveva avvertito Platone, è una palude nella quale si rischia di naufragare. Ed in questa palude , dal tramonto dell’antica metafisica scolastica sotto i colpi dello scientismo naturalista e razionalista, è negli ultimi secolo naufragato lentamente miseramente Dio. Ma è ormai giunto il tempo che Egli ritorni sul suo Seggio.

Non a caso da diverse parti il pensiero umano scopre le contraddizioni della mente divina, ma non se ne scandalizza più come  ha fatto finora il razionalismo ateo, bensì ne resta affascinato scoprendo in esse una via per comprendere in modo più alto sé stesso. E’ esattamente questo il  senso di ciò che nella nostra recensione di Filosofia della Rivelazione di Schelling abbiamo chiamato “psicologia trascendentale”, ed i cui contenuti ci ripromettiamo di delucidare in un’opera specifica.

Anche Unamuno acutamente descrive le contraddizioni per la ragione – antinomie, si chiamavano durante il trionfo della Scolastica – della mente di questo Dio razionalizzato e morto.

Esso è un Dio assurdamente sottomesso alla razionalità a fronte dell’infinita e nullificante potenza della sua capacità creativa, assurdamente sottomesso alla necessità, nell’obbedienza alla legge di non contraddizione, assurdamente sottomesso alla morale, quando esso invece è di per sé superiore ad ogni legge morale.

Questo Dio viene travolto da una tempesta di critiche razionali cui si oppongono diametralmente opposte determinazioni altrettanto razionali: Dio è un ente morale che genera solo il bene, no invece Dio è immorale e permette il male, Dio è un ente razionale che genera un ordine incontrovertibile, no Dio è irrazionale ed il mondo da Lui creato non ha senso, Dio è assolutamente libero, no invece Dio è soggetto alla stessa necessità che affligge la natura….

Chiacchiericcio di nani ai piedi dell’incommensurabile gigante.

In realtà Dio è immorale, irrazionale e non necessario, perché non è soggetto né alla morale né alla razionalità né alla necessità, essendone il padrone assoluto.

E non tanto nel senso di essere una causa, ma piuttosto, come afferma Unamuno, nel senso di esserne il fine.

Ed essere il fine, sottolinea Unamuno, significa essere ciò cui ogni cosa spasmodicamente tende, ciò che è lì in attesa di accogliere e soddisfare questo terribile desiderio, dunque è ciò che salva.

“Invece”, scrive Unamuno, “ il dio cui aneliamo è quello che salva (aggiungiamo : dalla mortalità)…e non può essere che arbitrario….”

Questo Dio è un dio vivo, che vive e soffre insieme agli uomini, e non contribuisce per nulla alla spiegazione del mondo, ma alla sua vita persistente contribuisce si, eccome, anzi ne è la base.

Egli è il nucleo in fondo di quell’”esistenza” che la fenomenologia ha concepito come il fatto fondamentale di ogni essere, è quel Dio che, come sostiene Schelling, si comunica all’uomo solo attraverso la Rivelazione, che annuncia il suo ingresso prepotente nella storia, dopo essere stato preceduto da oscuri, sanguinari ed atroci dei naturali di cui l’uomo era umile schiavo.

Il freddo e cruento orgoglio razionalista che seppellisce Dio sotto l’evidenza è seppellito dalla delicatezza del sentimento sotto una grande risata, perché la mancanza di dio è la sua stessa realtà – “Ma Dio non esiste, piuttosto sopra-esiste e fonda la nostra esistenza, ci fa esistere”.

Egli è il dio razionale, ragione impersonale dell’universo, che distrugge sé stesso nella mente e rinasce solo nel cuore, in quella filosofia che noi identifichiamo con la contemplazione.

Del resto, dice Unamuno, un dio costruttore meccanico non serve neanche a spiegare l’universo, il cui male è altrettanto evidente quanto la sua esistenza semplificata dal razionalismo, ma è necessario un Dio affettivo, concepito dalla volontà e dal sentimento, un Dio che soffre con ciò che ha creato,

Tale Dio non può che essere irrazionale.

Ma se l’uomo quale essere in sé trascendente, come lo definisce la Stein, è pur consegnato alla materia ed alla natura, tanto che nulla che gli possa appartenere gli appartiene se non nel tendere spasmodico del divenire, nella dimensione dello sviluppo, allora come può quest’uomo concepire senza sforzo e senza dolore il Dio che lo salva?.

Per questo di tratta di sfida, e, come dice Unamuno, di disperazione ed angoscia. Per questo la domanda resta sempre aperta, e il dubbio sempre possibile, là sul fondo dell’abisso dove tra ragione e sentimento non dobbiamo essere capaci di deciderci e di arrenderci mai completamente.

Trattandosi di Dio non  si tratta, dice Unamuno, di credere a qualcosa, come pretenderebbe la ragione nella sua fede oggettiva, ma solo di credere a qualcuno, di vivere fino in fondo la sfida mortale della fede come fiducia.

Deve essere stata questa del resto l’essenza della fides che nel Medioevo imperiale univa il nobile signore all’Imperatore in una felice unità.

Ancora una volta, religione come illusione, come oppio dei popoli ?.

Unamuno non ha alcuna difficoltà ad ammetterlo, perché è questa l’essenza palpitante del credere, questo porsi sulla passerella oscillante della soggettività non sorretta dall’oggettività.

E’ vero, dice il filosofo, fede è volere che dio esista,agire e sentire come se esistesse, cercare sempre senza delusione e senza tregua, perché Dio si crea in noi, Dio vuole che il cuore riposi ma non la mente.

Essere intelligenti, diremmo, significa non lasciarsi intimidire dagli anatemi della ragione.

Dio è dunque, diremmo ancora, l’oggetto di quella ricerca continua ed inesausta che consuma il cuore e la mente di chi vive nostalgicamente, quella ricerca che, finchè si rimane entro i limiti del sensibile, è destinata a restare insoddisfatta, restando come il motore stesso, inarrestabile, della nostalgia.

E dunque, o uomini, giorno dopo giorno, impossibilità dopo impossibilità, impotenza dopo impotenza, sconfitta dopo sconfitta, di stanchezza in stanchezza, di amarezza in amarezza, di ferita in ferita, sempre avanti, sempre avanti, nella nostalgia che consuma nel desiderio del ritorno. Avanti uomini, senza paura, all’attacco, finchè tutto sarà compiuto!.

Dio fugge come una cerbiatta davanti al laccio dell’oggettività e per questo suo sfuggire è oggetto di inesausto desiderio ed amore, amore che nasce nell’evidenza della sua assenza, della sua non oggettività, e dunque dal dolore per la reciproca condizione, di lontananza l’uno dall’altro. “E Dio”, dice Unamuno “non è altro che l’Amore che sorge dal dolore universale e si fa coscienza” .

L’unica certezza che ho di Dio esiste solo nella mia coscienza.”Non invischiamoci dunque nell’insolubile problema dell’oggettività”, è l’invito accorato di Unamuno.

E non si tratta, aggiungeremmo, solo dell’esistenza o meno di Dio, magari dimostrata attraverso lo scolastico, e dunque logico, “argomento teologico”, ma di un modo d’essere della visione della realtà intera. In una “ricerca religiosamente scientifica”, scrive Unamuno, sono i dati stessi della realtà, i fatti, a convertirsi in realtà, cioè è la certezza dell’esistere di ciò che percepiamo più o meno immediatamente, il criterio di realtà, e non la prova razionale.

“Colui che afferma la propria fede sulla base dell’incertezza, non mente né può mentire”.

E dunque si tratta di credere, né al di sopra né al di sotto della ragione, ma proprio contro la ragione. La fede non è appena irrazionale, ma è contro-razionale.

Unamuno : “E della ragione si può dire ciò che si dice del Cristo : chi non è con essa, è contro di essa. Ciò che non è razionale è contro-razionale”

Quale evidenza maggiore, del resto, che quella che scaturisce dalla consolazione del dolore di esistere limitatamente e non illimitatamente ?. E quale amore e desiderio maggiore?.

Dio è infatti la personificazione dell’universo nel dolore, non è che l’universo che soffre ed è cosciente di sé perché soffre.

Ed ecco che a noi sembra qui di udire la voce di Dio: “Uomini, io sono il vostro dolore, io mi mostro a voi quale Dio in quanto mi do al dolore, altrimenti non mi riconoscereste tale”.

Non è forse questo lo scandalo del Cristianesimo!?.

Questo amore per il Dio sofferente, nel cui corpo riposa in nostro stesso Io sofferente, è la carità, unica forma di amore che esista. E’ solo in questo senso che è concepibile l’amore per il prossimo.

E si tratta, specifica Unamuno, di una forza traboccante, compassione traboccante che deborda e si riversa, contenuto di coscienza che debbo riversare fuori di me, investendone il mondo che sotto la sua spinta nel mio desiderio non può più essere lo stesso, ma deve seguirmi in una dilatazione che deve infine raggiungere lo stesso corpo Dio.

Essa è istanza di fratellanza e  nello stesso tempo qualcosa di prepotente e violento che non ammette obiezioni e resistenze, che travolge in una spinta che annulla il singolo, e la sua meschina aspirazione di persistenza come essere fisico immediato (istinto di conservazione), trascinandolo verso un supremo stato di essere.

E’, specifica Unamuno, la forza della comunità che trascende ed offre uno scopo superiore alla vita del singolo, essendo la stessa istanza di immortalità, l’unica che l’individuo umano conosca.

In tale senso, ed in perfetta concordanza con quanto abbiamo sostenuto in diverse sedi, Unamuno afferma senza mezzi termini che : “Tutto ciò che l’uomo, come semplice individuo e non membro della società fa per conservarsi è male, mentre è bene tutto ciò che fa come persona sociale”.

Questa spinta è dunque la virtù di un “egoismo caritatevole”, che muove per trasformare il mondo, non attraverso le circostanze esteriori, ma attraverso il cuore degli uomini.

Il Dio che si rivela in questo non è un Dio in riposo dopo aver creato l’universo, un Dio – causa, eccelso ed irraggiungibile nella sua celeste razionalità, ma un Dio irrazionale e sentimentale che attende l’uomo alla fine del suo cammino, come un padre ansioso di ristorarlo, anzi un Dio che ha addirittura bisogno del sentimento dell’uomo, del desiderio doloroso dell’uomo per esistere.

Questo Dio, dice Unamuno, conferisce senso e finalità trascendenti alla vita, ma solo in relazione ad ognuno che il Lui crede. Egli è per l’uomo l’equivalente di ciò che l’uomo è per Lui, giacchè Dio si donò all’uomo facendosi uomo per amor suo .

Dio, diremmo, è uomo, così come l’uomo, che crede in lui, è dio. In definitiva il rapporto tra uomo e Dio è un misterioso rapporto di attribuzione di identità, perché, in qualche modo, ognuno dice all’altro chi egli è.

E’ questo un Dio – fine.

Così Unamuno dice :  “ Ed è così che esisterà sempre una metafisica razionale e un’altra vitale, in perenne conflitto tra loro, giacchè l’una parte dalla nozione di causa, e l’altra da quella di sostanza”.

Ora, se è vero che, la tradizione per bocca di Guenon [18], disprezza il polo della sostanza, considerandolo pari alla bruta materia, alla quantità, deve esser pur vero che una metafisica che si rifiuti di passare per essa, corra il serio rischio di perdere sé stessa, essendo così costretta a rifugiarsi poi inevitabilmente ed in modo paradossale nel razionale, in quella purezza ontica non contaminata dall’oggetto in cui tutto è sublimato – come accade appunto nella nozione di “causa”.

Deve esistere senz’altro qualcosa di questo ribrezzo nell’esaltazione da parte di Proclo, e dunque del neo-platonismo, dell’incontaminatezza come attributo dell’intelligibile divino, così come nella natura incontaminata e super-sostanziale delle idee platoniche. E deve conseguentemente esistere in questo razionalismo trascendente lo stesso rischio che sussiste nel razionalismo immanente, come quello che fu il risultato della Critica della Ragion Pura di Kant, razionalismo che appunto purificava l’oggetto della sua natura sostanziale, riducendolo al concetto trascendentale, o a priori concettuale.

Ci rendiamo conto di questo, anche se non per questo intendiamo abbandonare la nostra decisa scelta di campo – scelta, del resto metafisico-poetica -, scelta di questa incontaminatezza come bandiera ideale, quale vertice irrinunciabile di ogni filosofia che non voglia rinunciare alla metafisica, eppure dobbiamo riconoscere che il pensiero di Unamuno, così pieno di prepotente fede, aggiunge a questa nostra pur incrollabile convinzione un elemento prezioso.

Deve infatti esistere un equilibrio di pensiero nella considerazione di questo incontaminato, equilibrio tanto più perfetto quanto difficile da mantenere, che permetta di affermare la super-sostanzialità delle idee e del divino, senza dimenticarsi dell’esistenza della sostanza e del suo valore metafisico.

Per questo, come auspica del resto lo stesso Guenon [19], il pensiero platonico e quello aristotelico, non dovrebbero essere considerati, con eccessiva acrimonia filosofica, troppo lontani l’uno dall’altro.

Troviamo del resto che il Cristianesimo sia una perfetta sintesi di questi due apparentemente distanti punti di vista filosofici, e ancora di più in un tempo come il presente, in cui, dopo millenni di filosofia, sembra ormai completamente bruciato il dissidio tra materia e spirito, e sembra affacciarsi finalmente la possibilità concettuale di una sintesi tra queste due opposte realtà.

Del resto Unamuno polemizza contro l’uso razionalista del concetto del senso della creazione, attribuendo all’antica metafisica la colpa di avere introdotto l’argomento razionale nella teologia, sia che questo sia posto nel senso della causalità intelligente dell’universo, sia che sia posto nel senso della finalità, altrettanto intelligente. Si tratta in entrambi i casi di un riduzionismo del mistero insondabile dell’universo, che invece non meriterebbe alcuna considerazione da parte della metafisica, dato che, obietta il filosofo, porsi il problema della finalità (o della causa) dell’universo, è proprio di chi si pone, razionalisticamente, fuori di esso e non di chi vi vive dentro e vi soffre.

Chi infatti non rifiuta questa condizione, anzi vi sprofonda, non può, in virtù del desiderio che scaturisce dalla sua disperazione che essere certo dell’unico fine dell’universo, la salvezza.

Dunque, diremmo, per un miracolo di Grazia, il dolore è la stessa garanzia della salvezza.

Non è un caso che il pensiero scientifico moderno si sia impadronito del concetto di finalità dell’universo attraverso in concetto di entropia, cioè di conservazione dell’energia.

In questa visione, afferma Unamuno, lo stato di stabilità assoluta finale non è altro che l’”apocastasi” paolina, cioè  il riposo corrispondente al trionfo finale dello spirito sulla materia, all’asservimento di ogni realtà alla Signoria incontrastata del Figlio.

In realtà Unamuno sottolinea con grande acume mistico e metafisico la relazionalità della visione beatifica, chiarendo il fatto che in realtà Dio stesso in essa si perfeziona, alimentandosi esso di anime e in esse arricchendosi. In essa il Dio sonnecchiante nella materia – se vogliamo quella sostanza metafisica in cui con Aristotele si è trasferito l’assoluto – diviene un dio pienamente cosciente, cosciente di sé e di ogni piccola coscienza che lo compone.

Diremmo, come abbiamo detto a proposito di Filosofia della Rivelazione di Schelling (vedi recensione in questo blog) che il dio materiale, incosciente, diviene così il dio personale, Dio il dio, il dio la cui divinità è evidente nella, e dunque oltre, la materia.

Del resto il nostro pensiero viene confortato in questa convinzione dallo stesso pensiero di Unamuno : “…per questo dio ha creato la materia con il dolore…perché avvenga la sua redenzione…”

Con la formulazione del concetto di entropia abbiamo dunque, diremmo, l’appropriazione indebita da parte del materialismo razionalista di un concetto genuinamente religioso e teologico, esattamente corrispondente al lavoisieriamo “nulla si crea e nulla si distrugge” (nota 4).

La verità è, fa osservare Unamuno, che lo spirito stesso cresce con il decrescere dell’energia utilizzabile, esattamente in conseguenza del nostro sforzo di ritardare questo processo, nel senso dunque, diremmo, di una smaterializzazione o de-materializzazione che può essere considerata sinonimo del processo intellettivo. Un concetto non molto lontano dal concetto di spiritualizzazione dell’oggetto da parte dell’intelletto, da noi discusso nella recensione di Potenza ed Atto di Edith Stein.

Questa spiritualizzazione dell’essente nel pensiero, è vista da Unamuno addirittura come opera umana di liberazione di Dio, liberazione di Esso dalla materia bruta, nel rendere cosciente e universale l’intero creato.

Un’opera, dunque, pari a quella dell’immaginazione poetica, nel suo animare il mondo di vive presenze – “…sognare che le rocce possano parlare, …che tutto l’esistente divenga cosciente…”.

E’, secondo Unamuno, il Verbo che risuscita nell’immaginazione de-individualizzata e dimentica di sé del sognatore, di colui che, diremmo dal nostro punto di vista, si consegna alla sua sognante innocenza ed inermità di “poeta”

Ancora una volta, dunque, una preziosa indicazione di metodo scientifico da parte di Unamuno, infatti egli afferma che la parte migliore del lavoro scientifico sta nel non tendere alla degradazione ma cercare di ritardarne il processo, altrimenti fatale secondo le ferree leggi della fisica.

La stessa vita organica, egli afferma, ancora una volta sulla stessa linea della Stein, è, con la genesi della coscienza umana, frutto di questo sforzo.

E, aggiungeremmo, se la vita organica è così un modo di essere dello spirito, allora il predominio attribuito da Platone alla ragione sulle passioni acquista un senso nuovo

Si tratta ancora una volta del riconoscimento del valore incomparabile della condizione anti-naturale, dove la forza spirituale incosciente del “mondo animato”, il mondo delle potenze spirituali,  si rivela essere, nella visione poetico-filosofica di Unamuno, un mondo che attende l’azione spiritualizzante dell’uomo, che ne dissolve le forme assumendole nella sua forma cosciente.

Qui Unamuno cita molto suggestivamente i sonetti di Redenzione del poeta romantico portoghese Antero de Quental, sonetti che noi purtroppo non possediamo, ma del quale ci piace citare altri versi per la loro bellezza:

Saudades pagãs [20]

Quando a Terra

Na inocência primeira de seus anos,

entre flores dormia…e era seu berço

O seio de mil deuses!. Quando a vida

No coração dos homens, sem esforço,

Se abria com um lotus…

Saía então da Terra un grande espírito:

Havia em tudo uma expressão profunda:

Nem era muda a vastidão do mundo….”

Ma l’”apocastasi”, precisa Unamuno, non è condizione che possa essere mai raggiunta, rendendo così l’immagine statica dell’unione della coscienza al Principio, la “visione beatifica”, come frutto di un concetto mal posto dal punto di vista metafisico. Molto più probabilmente si tratta di una condizione attiva, coincidente con il tendere senza mai raggiungere, e sottolineando così uno stato di beatitudine molto più intenso di quello statico.

“Non sarà”, egli si chiede “la felicità eterna perfetta ed assoluta un’eterna speranza che morrebbe se mai di realizzasse”. E’ ciò che, nel corso della nostra attività intellettuale, intuiamo continuamente, nel piacere che essa causa, come l’ebbrezza della “ricerca infinita”.

Un altro decisivo argomento dunque da parte di Unamuno a favore del valore religioso, oltre che filosofico, della disperazione e del dubbio vitale.

A ciò aggiungeremmo che, poiché la coscienza di per sé non è infinita ma limitata, la ricostituzione di una coscienza infinita è un evento che non può avere mai termine. E forse, su questa base, il mondo non è che  una  traccia della tensione per raggiungere coscienza infinita.

Tutto ciò è importante anche perchè l’essenza dell’esperienza religiosa viene posta dal filosofo in questa suprema instabilità, in cui addirittura la corporalità umana trova un corrispettivo in quella divina. Tanto corporale la natura divina, che lo stato finale di dissoluzione della coscienza individuale in quella divina, non obbedisce ad una logica di estinzione, ma addirittura di accentuazione, di intensificazione, una logica di attività e non di passività. Proprio quella della ricerca mai soddisfatta, della “ricerca infinita”.

Abbiamo ritrovato qualcosa del genere nel pensiero di un mistico sufi, Al-Gāzāli[21], a proposito del piacere dell’unione a Dio. Ed in un nostro recente racconto [22] abbiamo creduto di riconoscere questo nell’idea di Dio come personalità femminile, idea speriamo non blasfema ma che pure molti indizi della mistica e della metafisica sembrano confermare.

Unamuno stesso riconosce in questo l’immagine poetica, mitica e religiosa, della Donna e della Madonna – ”….la madre nel cui grembo si cerca, come un conforto, un’oscura rimembranza di quella tiepida pace dell’incoscienza che fu l’alba che precedette la nostra nascita…”.

E dunque se il paradigma dell’attività filosofico – religiosa è l’attività, prescindendo completamente dall’effetto, dal risultato, dall’efficacia – ossessione invece della filosofia materialistico – razionalista, così legata com’è alla quantità ed alla tecnologia -, allora la scomposizione da parte della filosofia di scuola del processo del pensiero in oggettivi sistemi filosofici tra essi in continua contraddizione, e dunque quale elementi statici ognuno separato dall’altro, non è che una perniciosa invenzione.

Piuttosto ciò che si può individuare nella storia del pensiero è un percorso, sia pure invisibile, che unisce i singoli sistemi filosofici, destituendo di significato le loro differenze.

Unamuno lo dice con un’espressione di rara forza, tratta dal “Dialogue sul la vie et sur la mort” di Charles Bonnefon : ”Comprenderemo che tutto era necessario, che ogni filosofia e ogni religione ebbe la sua ora di verità, che attraverso le nostre tortuosità e i nostri errori e nei momenti più cupi della nostra storia, abbiamo scorto il faro, che eravamo tutti predestinati a partecipare alla Luce eterna”. 

Immagine peraltro cui ha dato forma in modo grandioso il Paradiso di Dante Alighieri.

Quest’espressione potrebbe essere lo slogan di un manifesto contro-storicista, al quale aderiremmo senza indugio, e nel quale idealmente non che potremmo trovare in Unamuno  un prezioso alleato.

E’ esattamente questa la posizione che sosteniamo quando parliamo di “filosofia – contemplazione”.

Si tratta dunque, come scrive Unamuno di : “…navigare senza rotta su una  zattera…senza lasciarsi turbare se sta per affondare…agire non perché si ritiene vero il suo principio ma per crearsi un mondo spirituale ….”

Il che è opposizione radicale ad ogni pedantismo filosofico, lasciando riconoscere così in Kant l’”imperatore dei pedanti”, in quanto colui che ha inteso come fine dell’attività umana il dovere morale e non invece la felicità assoluta. Dovere morale che, diremmo, in Kant (così come presso tutti razionalisti che abbiano la faccia tosta di concepirlo) non diventa altro che un pallido fantasma, scisso com’è completamente dal sentimento e aggrappato invece disperatamente alla ragione trionfante come un’ombra senza nome.

Al proposito Unamuno sottolinea di nuovo come la filosofia dovrebbe essere distante da questo : “Il mondo intellettuale si divide in due classi: dilettanti da una parte e pedanti dall’altra. Che possiamo farci?” .

Dal punto di vista morale, politico e civile, tutto questo sfocia, nella visione di Unamuno, in una valorizzazione della realtà individuale, che però si rivela essere una relativizzazione radicale dell’assolutezza della realtà dell’individuo fisico, come quella sostenuta dal pensiero razionalistico-materialista. Infatti in questo Unamuno giunge necessariamente e del tutto naturalmente a conclusioni morali e politiche diametralmente opposte a quello del pensiero libertario.

Proprio infatti del valore della realtà individuale è infatti in realtà il “rendersi insostituibili” – ”Il nostro sforzo maggiore dovrà consistere nel renderci insostituibili, nel rendere verità pratica il fatto teorico poiché ognuno di noi è unico ed insostituibile, e nessuno potrà colmare il vuoto che lasceremo morendo”.

Il che equivale al dare valore alla realtà spirituale dell’individuo,  a tutto scapito di quella materiale. Significa che ciò che conta è il proiettarsi dell’individuo verso la persistenza non fisica, verso, dunque, la dissoluzione dell’integrità individuale a vantaggio di una persistenza immateriale invece che materiale, una persistenza di valore infinitamente maggiore.

Addio dunque per sempre con questo alla poesia del “restare vivi” di Mannoia e Lenine.

Nell’ottica di quest’insostituibilità ciò che conta è il sacrificio di sé stessi, che impone il “sentimento etico del nostro ufficio civile” – diremmo, l’altissima eticità del compito esercitato nel corpo del tutto politico – sociale – . Su questa base Unamuno auspica senza mezzi termini la necessità vitale di respingere l’inetto da parte di tutte le istituzioni, civili, morali e religiose.

Infatti, aggiungeremmo, si scopre molto più efficacemente la propria dignità, se viene esercitata senza sconti la severità del tutto sociale nei confronti di ciò che di noi è basso, piuttosto che se invece questa non viene esercitata.

Il valore dell’insostituibilità individuale deve essere dimostrato nei fatti attraverso la capacità di provare di “non meritare la morte”.

Si tratta, chiarisce Unamuno di un “prendi la tua croce e seguimi”, che spinge verso l’attività e la partecipazione piuttosto che verso il ritiro monastico.

In questo contesto, prosegue il filosofo, il “donarsi agli altri” si rivela essere un “dominare”, piuttosto che un accogliere amorevolmente, un esercitare violenza piuttosto che un rinunciarvi.

L’amare il prossimo implica, diremmo, un desiderio prepotente di risvegliare in lui la sua dignità, di

“voler prepotentemente abbattere il muro tra me e lui”, riversando nell’unione con lui ciò che io ho scoperto in me stesso, cioè il valore del rinunciare al me stesso fisico.

Nient’altro che ciò che ha sostenuto Friederich Nietzsche [23] con l’immagine del “martello” che sbozza nel duro marmo la forma dell’uomo, anzi del superuomo.

Inevitabile e di grande valore morale, per quanto possa essere rifiutata con sdegno dal razionalismo meterialista e libertario, è l’esaltazione da parte di Unmauno dell’Inquisizione cattolica – che si rivela così, contributo del resto inquivocabilmente ispanico alla storia del pensiero oltre che evento neutro della storia religiosa.

Unamuno : “…mi ribello all’inquisitore e gli preferisco il mercante…ma l’inquisitore mi tratta come un uomo e non come un cliente”.

Il che ci porta a chiederci se sia solo un caso che la libertà sia stato essenzialmente il prodotto di un’ideologia borghese, e dunque mercantile. Diremmo al proposito che l’intelligenza e la tolleranza del mercante sono la più assoluta indifferenza per il mio destino. Così come lo è la tolleranza del democratico e del libertario verso le devianze individuali e di gruppo.

E non a caso da tutto questo scaturisce una valorizzazione della guerra da parte di Unamuno, intendendosi con questo, a nostro avviso, inequivocabilmente la “guerra santa” – che lo spirito ispanico sostenne per molto tempo nel mondo : “E solitamente vi è molta più umanità nella guerra che nella pace. La non resistenza al male implica resistenza al bene, e anche al di là del difendersi, lo stesso offendere rappresenta forse quanto vi è di più divino nell’umanità”. Ed inoltre :

“…il precetto supremo che sorge dall’amore per Dio è..donare tutto te stesso, donare il proprio spirito, affinchè possa salvarlo nel renderlo eterno”. Ed inoltre :  “…donarsi è imporsi  …il miserabile individuo che non vuole che conservarsi…non vuole che lo inquietino…e per questo rinuncia egli stesso ad invadere la sfera altrui…”.

Diremmo dunque che donare il proprio spirito è  fare scaturire lo spirito aprendosi nel dominare ed invadere, è seguire la spinta dello spirito riversantesi fuori, è distruzione creativa.

Questo “imporsi” tutto spirituale è salvare l’individuo da sé stesso, dalla sua bassezza, dalla sua immediata naturalità.

E’ proclamazione del valore morale e spirituale del sacrificio della vita, dal quale non si esclude sé stesso.

In senso del tutto opposto va lo spirito libertario – democratico.

Del resto l’inerzia, frutto dell’accettazione del sé stesso fisico, e fonte della prepotenza che vuole che tutto affluisca a questo misero io, è identificata da Guenon [24] come l’aspetto più deteriore della materialità, tanto che se esso fosse veramente raggiunto, come il proposito quantitativo del materialismo vorrebbe, lo stesso mondo svanirebbe nel nulla, perché l’inerzia pienamente espressa è in sé la negazione di ogni movimento.

Pensiero da epica cavalleresca come vedremo tra poco a proposito dell’apologia del Dom Quixote che Unamuno porta avanti.

Tutto il pensiero che sostiene il contrario non sostiene altro, dunque, che il chiudersi in sé stesso dell’individuo, fondamento di quella che Unamuno definisce con disprezzo la “morale repulsiva dell’individualismo anarchico”.

E osserveremo che  non a caso, quasi contemporaneamente, un altro grande spirito ispanico, ma questa volta atlantico, nel suo libro O banqueiro anarchista il portoghese Fernando Pessoa, ridicolizzava con grande e geniale arguzia, e dall’interno delle sue contraddizioni, lo spirito anarchico.

E ancora una volta, anche da questo punto di vista, Unamuno sottolinea la degenerazione indotta dallo spirito razionalista e materialista – con l’umanesimo prima e con il riformismo illuminista poi,   sfocianti entrambi come ultimo atto nell’ideologia rivoluzionaria – , degenerazione consistente proprio nella sostituzione dell’ideale della vita ultraterrena con il mito del progresso, della ragione e della scienza. A tutto ciò è seguita la mitizzazione della “Cultura”, coincidente con una democratizzazione e distribuzione universale e capillare del sapere, che è essenzialmente volgarizzazione.

Qui Guenon [25], esattamente allo stesso modo di Unamuno, coglie in senso negativo dell’espressione “cultura” – negatività assolutamente pari alla tronfia ovvietà con cui ci si riempie la bocca di questa parola in certi ambienti politici.

Con questa parola si è voluto sostenere, denuncia Guenon, la necessità e la positività della violazione di ogni mistero e di ogni segreto iniziatico, attraverso una distribuzione universale di conoscenza, che a sua volta presuppone un’elevazione “del livello medio di cultura”, capace di far trovare accoglienza a queste conoscenze. Idea non solo illusoria – perché, aggiungeremmo, la ricezione fisica della conoscenza non è garanzia del suo accoglimento in senso pieno, e cioè qualitativo, il che implica la necessità di una predisposizione morale nell’acquisizione di conoscenza -, ma anche truffaldina, perché la presunta elevazione del livello medio di cultura maschera infatti la liquidazione e lo smantellamento delle élites intellettuali.

Elementi emersi nel paesaggio civile e filosofico del secolo XIX in conseguenza di quest’evoluzione sono il tecnicismo e l’industrialismo, a cui corrispondono lo “specialismo miope” ed il “materialismo storico”. Il tutto ostentato e perpetuato nel volgare proliferare delle “biblioteche democratiche”.

Anche Guenon [26]definisce negativamente l’ossessione tutta illuminista e democratica dell’istruzione di massa, considerando quest’ultima un abbassamento della conoscenza “fin al livello delle intelligenze inferiori”, e dunque un “livellamento al grado più basso”, la cui caratteristica è ancora una volta il predominio indiscriminato della quantità sulla qualità.

Ed in questo egli include anche quella “filosofia” che nasce dalla deformazione per “semplificazione” del pensiero, cioè “non lasciandone apparire se non il senso più esteriore”, che a nostro avviso corrisponde alle pretese di quella griglia storicistica e socio logistica applicata al pensiero filosofico stesso, per permetterne la lettura in chiave marxista – cioè in relazione con i mutamenti socio-economici della società . Il che rende del tutto secondaria la portata interiore, e dunque l’originalità, delle intuizioni e del sapere del singolo filosofo.

Ancora una volta è esattamente il contrario di questo ciò che intendiamo come “filosofia – contemplazione”.

La conseguenza di tutto questo, aldilà del trionfalismo del progressismo è per Unamuno la disperazione – “…si continua a cercare la felicità senza trovarla, nella ricchezza, nel sapere, nel potere, nel piacere…”

“E così”, conclude Unamuno “venne il pessimismo”, esito dell’inaccettabilità per lo spirito umano del razionalismo e della sterilità sentimentale che esso induce.

Ed eccoci, dunque,di fronte al pessimismo moderno, quella forza distruttiva che già da tempo mina dall’interno lo scintillante e possente edificio costruito dalla filosofia scientifica e dalla tecnologia.

Tanto che, come dice Guenon[27], la sicurezza che si pretende da un mondo sottratto all’arbitrio dell’odiata irrazionalità non è che una puerile illusione (nota 5).

Tant’è che non a caso questo pessimismo non è consentito dai guardiani della nuova ortodossia, insediata dal Razionalismo materialista sul trono da cui era stata spodestata l’antica metafisica.

Ecco dunque “la nuova Inquisizione, della scienza e della cultura”.

Tanto potente e radicata è questa nuova Inquisizione, che il filosofo – qui lui stesso, Unamuno – è costretto a mimetizzarsi, presentando i suoi saggi filosofici come “poesia”.

Esattamente come abbiamo sperimentato nel nostro piccolo noi stessi.

Eppure, commenta Unamuno: “Il progresso suole venire dai barbari, e non c’è nulla di più stagnante che la filosofia dei filosofi e la teologia dei teologi”

Qui il filosofo riscopre con orgoglio il ruolo insostituibile del pensiero ispanico nella storia della filosofia, ma proprio attraverso un modo di pensare mai positivista, mai tecnicista, mai storicista e mai scientifico – naturalista, ma sempre invece prossimo all’esperienza della fede e del misticismo.

Un pensiero che, per la potente interdizione esercitata dalla Nuova Inquisizione, non poteva trovare posto nell’ambito della cultura del XIX secolo.

E, ancora una volta, la svalutazione dello storicismo come teoria di riferimento della filosofia porta a sottolineare ciò che noi stessi sosteniamo nel concetto di “filosofia – contemplazione”, infatti : “…ognuno di noi quando pensa, parte da quelli che l’hanno preceduto…e dai suoi pregiudizi…”.

Perchè la vera vitalità del pensiero è, dice Unamuno, nel linguaggio e dunque nelle verità trans-storiche che vi sono contenute.

La storia della filosofia, è dunque espressione del filone ininterrotto e non storico del pensiero.

Per questa sua parentela con il linguaggio la filosofia è dunque, diremmo, eminentemente poesia, e dunque luogo dell’irrazionale, del sentimento più che della ragione.

Così l’essenza del pensiero spagnolo è quell’”individualismo introspettivo”, che non ha mai permesso sistemi strettamente filosofici ma sempre invece altamente metafisici.

Ancora una volta, dunque, lode, e con ragione all’Inquisizione.

Ed ecco dunque emergere il valore dell’epica guerriera legata al sacro, in Dom Quixote e nei conquistadores, guerrieri al servizio della Santa Fede, uomini che non combattevano per un ideale ma per lo spirito.

Ed ecco, nell’opera di questi uomini di azione pur così vicini alla realtà mistica del santo, profilarsi  la vera dimensione dello spirito, riguardante la salvezza, e dunque il sentimento, la passione, le felicità, più che la ragione : “Ma non esiste forse la possibilità di un diverso compito della filosofia, consistente nella riflessione sul sentimento tragico della vita…?”

Quali, grida qui Unamuno – in opposizione alla scienza critica kantiana dei valori universali -, quali  “…valori più universali della volontà umana, che è sopra ogni altra cosa l’immortalità personale, individuale e concreta, vale a dire la finalità umana dell’Universo, e del valore della ragione umana, che nega la razionalità e la possibilità stessa di quest’anelito?”.

Ancora una volta un’affermazione chiara del valore e della necessità della “filosofia – contemplazione”.

Oltre le categorie del vero – falso, del bello – brutto, e del bene – male, esiste evidentemente, per Unamuno, anche la categoria dell’”edonico”, e questa è solo alla portata del dilettante, cioè del filosofo che pensa perchè ama, soffre, gioisce, desidera, prova inguaribile nostalgia per ciò che gli manca.

Il filosofo usa qui un’espressione provocatoria ed estremamente acuta per distinguere dal resto del pensiero, l’ambito di quel religioso che prescinde del tutto dal razionale, tenendosi sempre vicino al sentimento, usa cioè l’espressione di “economico”, individuando così uno spirito pratico dello spirito – e così una filosofia pratica -, che è del tutto diversa da quella filosofia pratica del dovere inaugurata da Kant.

Il termine “economico” si riferisce all’intenzione edonistica, sebbene su un piano prettamente trascendentale, all’intenzione cioè che mira direttamente al vantaggio da acquisire attraverso il pensiero. L’obiettivo primario di quest’intenzione è la salvezza eterna, ed essa richiede un Dio che salva non un Dio che insegna la verità, la moralità o la bellezza.

 “La religione è dunque un’economia trascendente, o metafisica. L’Universo per l’uomo non ha solo il valore logico, estetico ed etico, ma anche un valore economico, che divenuto universale e normativo, è il valore religioso”, scrive Unamuno.

Una posizione che come si vede è lontana sia dal platonismo sia dall’aristotelismo, per non parlare del razionalismo e dell’idealismo trascendentale.

Ciò che prima abbiamo descritto come unificazione suprema attraverso l’amore e la compassione, viene qui richiamato sotto la definizione di Dio come qualcosa di omni-presente, come appare nell’esperienza dell’Eucaristia  – “dio è tutto in tutti…”-, che si rivela ora ancor più come un principio non logico, non estetico e non etico, ma eminentemente “economico”, in senso, così, puramente  trascendentale e religioso.

E’ qui che Platone viene superato in purezza – così come effettivamente fu superato dal Cristianesimo -, ma nel senso di una purezza tanto più prodigiosa quanto incarnata ed oggettiva.

La radicalità di Unamuno fa comunque qui piazza pulita di tutte le attribuzioni filosofiche alla realtà di Dio, che inevitabilmente ne mortificano l’aspetto trascendente.

Potrei citare qui come compagni di Unamuno solo i filosofi ed i mistici che hanno sostenuto il pensiero negativo di Dio, come Meister Eckhart, Dionigi Areopagita, Cusano, e senz’altro certa parte e certi accenti del neo-platonismo – come è evidente in Plotino nel concetto di aphairesis [28].

Ritorna così necessariamente Proclo e l’incontaminatezza del divino, in un certo senso la sua irraggiungibilità, almeno dalla ragione umana e dalle sue inconciliabili contraddizioni.

Ma tutto questo rende anche estremamente relativi i concetti di ottimismo e pessimismo, perché che il mondo sia buono o cattivo non è un fatto oggettivo e dunque una faccenda di pensiero, ma un fatto eminentemente sentimentale, e dunque implica più che la capacità di pensare un mondo buono, quella di immergersi nella sua bontà come esperienza sensibile e corporea del divino.

In questo senso la filosofia, come afferma qui Unamuno, non può che essere “scienza della tragedia della vita, riflessione sul sentimento tragico”.

Naturale l’accusa di essere reazionario, che Unamuno sente e prevede ed alla quale risponde saggiamente – “gli unici reazionari sono quelli che si appagano del presente” mentre “…ogni restaurazione del passato è creazione del futuro e chi va in direzione del futuro cammina all’indietro”.

Con lo stesso coraggio senza pregiudizi, egli si confessa senza vergogna essere “un’anima medievale” e di credere che quella della sua patria sia allo stesso modo un’anima medievale.

L’anima della nobile Spagna, forse unica nazione passata attraverso Rinascimento, Riforma e Rivoluzione senza esserne toccata, e conservando così, con tenacia e fede solitaria, la preziosa eredità spirituale “di quei tempi che vengono detti tenebrosi”.

Ed in noi, che sentiamo di condividere pienamente la stessa identità animica dichiarata da Unamuno, non può che generare tristezza lo spettacolo della Spagna moderna, la Spagna di Zapatero, travolta, impoverita e snaturata dallo spirito anti-religioso, edonistico e libertario.

Ma, nonostante quest’identificazione fiera ed intransigente da parte di Unamuno, ancora nessun piatto conformismo. Egli vedeva infatti la sua missione solitaria di spagnolo fedele alla sua identità nel “…combattere contro tutti coloro che si rassegnano, sia al cattolicesimo, sia al razionalismo, sia all’agnosticismo; affinchè tutti vivano inquieti ed anelanti”.

Missione donchisciottesca, con certezza. Ma per Unamuno il donchisciottismo non era un demerito, bensì un merito ed un onore, il quanto per lui proprio in esso si espresse lo spirito della sua terra nei tempi, questi sicuramente bui, succeduti ai presunti tempi bui, che precedettero di circa un secolo la poi definitiva sconfitta della Spagna nella sua missione storica.

Egli, diremmo, non tradendo il “tesoro della sua infanzia”, custodito gelosamente nel suo cuore, come ciò che viene dalla terra e dal sangue – ed attraverso questi dalle origini -, si rivelò essere supremo modello di chiunque decida di non tradire il bambino che è in lui, quell’essere cioè che continua a credere nel mondo incontaminato di bellezza e santità che ogni bambino trasporta con sé nella memoria oltre la porta fatale della nascita dal mondo non terreno a quello terreno.

Dom Quixote fu, per Unamuno, colui che in un’epoca che si era lasciata definitivamente alle spalle il Medio Evo, consegnandosi anima e corpo alla storia ed al progresso, un uomo che, attraverso il ridicolo dell’utopia scelta con coraggio, volle “salvare il Medio Evo dal Rinascimento”.

E come tutti i bambini e come tutti i nostalgici, egli si rese ridicolo, senza mai sfuggire il ridicolo, perché egli credette sempre ed incrollabilmente più nell’utopia che nella storia.

Anzi – ancora come un eterno Puer, ostinatamente convinto di esserlo – la sconfitta del ridicolo fu l’emblema ostentato della sua vittoria – “ La cosa più grande per lui fu di esser deriso e vinto, giacchè la vittoria per lui consisteva nell’essere vinto: dominava il mondo offrendo sé stesso alla sua irrisione”.

Virtù e fede che solo dagli inermi può essere coltivata.

Le stesse del resto del Cristo, secondo Unamuno, il Cristo che è attore principale della farsa del re con lo scettro di canna e la corona di spine, la farsa inscenata dagli scettici – Pilato ed i sacerdoti, dagli intellettuali raffinati, dei filosofi e teologi di scuola, dei non – dilettanti, di tutti coloro insomma che nell’inerme tendono a vedere il loro peggiore nemico.

Ne consegue che, sull’esempio della follia e della farsa della Croce ”…il più alto eroismo sia per un individuo che per un  popolo è il saper affrontare il ridicolo…” .

Eroismo del ridicolo, dunque, e non disonore.

Questo Dom Quixote che prende d’assalto la nuova ortodossia, filosofica, scientifica ed estetica, pretendendo di riportare indietro il mondo al Medio Evo, è un erede certamente ridicolo del santo guerriero e cavaliere, ma che proprio come tale vince non più con la forza delle armi e della fede – non lo può più nel mondo sconsacrato e volgare in cui è chiamato a vivere – ma con la forza del ridicolo.

Infatti diremmo, oggi può vincere solo chi si mette in ridicolo, solo chi perde sempre, solo chi continua ostinato a gridare, solo ed inascoltato, nel deserto della modernità ormai trionfante, senza mai deflettere dal compito terribile che gli è stato affidato di “svegliare i dormienti”.

Del resto precedentemente nel libro Unamuno aveva affermato che perfezione è profondere tutto il proprio impegno acchè  la propria immaginazione raggiunga la totale immaginazione dell’umanità, stadio in cui, in Dio, siamo parte di un tutto. La perfezione dell’inerme e del perdente è, dunque, aggiungeremmo, quella derivante dall’aver portato fino alle estreme conseguenze l’immaginazione del solitario, che configura ciò che un uomo idealmente dovrebbe essere, ma che pure nessun uomo di buon senso in cuor suo accetterebbe mai di essere.

Non a caso Unamuno sottolinea con forza come l’”essenza della dottrina cristiana è la redenzione …cioè che l’unico uomo, l’Uomo, il Figlio dell’Uomo, il Figlio di Dio, che per la sua innocenza non meritava di morire, subì la morte per risuscitare e per risuscitarci”.

Ciò ci da unilateralmente ragione, perché significa che è proprio l’inerme l’uomo ideale, il massimo modello di uomo. Infatti : “…ogni uomo può e deve proporsi di donare sé stesso …e ancor più, deve andare oltre sé stesso, deve superarsi, rendersi insostituibile, darsi agli altri per ritrovarsi in loro “.

Ma si tratta, come si è ricordato a proposito dell’insostituibilità, di una prepotenza della debolezza e dell’inermità, perché in essa c’è l’aspirare all’impossibile – “ essere tutto…essere ogni altro uomo, essere umanità, essere universo …unica via per essere tutto è donarsi a tutto, quando tutto sarà in tutto, tutto sarà ognuno di noi “.

In questa morale dominatrice, aggressiva, invadente, che è vera carità, devo “…proiettare il mio spirito negli spiriti altrui, donare loro il mio dolore, come alimento e consolazione al loro dolore, destare con la mia inquietudine le loro inquietudini, stimolare la loro fame di dio con la mia fame” .

“La carità” infatti “ non consiste nel cullare i nostri fratelli nell’inerzia e nel torpore della materia, ma nel destarli al travaglio e al tormento dello spirito”.

L’inerzia, l’abbiamo già ricordato, è la stessa stasi del mondo, il suo annullamento.

E del resto, come ricorda Unamuno il dio vivo è lo stesso il dio degli umili…”perchè Dio scelse la stoltezza del mondo per confondere i sapienti, le cose deboli per confondere le forti…(I Cor. I, 27)”.

Realtà alla quale dunque la filosofia come sentimento e come edonismo trascendentale fa pienamente onore.

Unamuno vede chiaramente questa potenza che scaturisce dalla debolezza – “….chi si avvicina all’infinito amore si avvicina allo zero della felicità, all’angoscia suprema…e questo corrisponde al massimo potere “

Don Quixote è dunque senz’altro un modello per chiunque, offre sé stesso, la sua vita, il successo, la felicità, la gioia, per sostenere la necessità di una nuova forma di pensiero e di estetica che, invece di continuare a proclamare il progresso, invoca un regresso.

Chiamatelo pure, se volete, “reazionario”, eppure, come testimoniano Dom Quixote ed Unamuno, la vittoria prima o poi sarà sua. 

Dopo tutto ciò che è stato detto, ci sembra necessario sottolineare che evidentemente la posizione filosofica di Unamuno è eminentemente poetica, ed  è proprio per questo che ci è sembrato essenziale recensirlo, in quanto siamo convinti che la filosofia non debba rinunciare al sentimento a vantaggio esclusivo della fredda e separante ragione.

Il filosofo, citando Kirkegaard, è a questo proposito esplicito : “Qualunque individuo che non viva o poeticamente o religiosamente è uno stolto”.

Unamuno è particolarmente radicale in questo, da un lato sostenendo, nell’identificazione sentimentale della filosofia, una vera e propria eresia secondo la filosofia di scuola, dall’altro non rinunciando a denunciare con fermezza e coraggio l’intolleranza arrogante di tale filosofia nel pronunciare anatemi e scomuniche, esattamente allo stesso modo, se non peggio, di quell’intolleranza religiosa che essa pretende di aver detronizzato.

Ma  il coraggio di Unamuno appare ancora più estremo e prezioso quando si constata che egli non si adagia nelle certezze della fede, ma le sfida continuamente senza con questo abbandonarsi all’irreligiosità.

Lo spirito indomito di questo suo appassionato e vitale scetticismo che mai è agnosticismo ed ateismo e che mai e poi mai può consegnare nelle mani del conformismo chi lo professa, è a nostro avviso la splendente eredità spirituale che Miguel de Unamuno ci ha lasciato con questo libro e con tutta la sua opera filosofica e poetica.

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Note:

Nota 1:

E’ questo, tra l’altro ne siamo convinti, ancora e sempre, la missione più autentica dello spirito europeo, anche se l’Europa stessa sembra ormai averlo completamente dimenticato.

Nota 2:

Del resto Karl Jaspers ha sostenuto la diretta relazione tra genio e follia [29]. E non lontane da questo sono le considerazioni di Schelling in Filosofia della Rivelazione, quando considera la follia l’espressione di un’attività intellettuale che distanzia dall’idiozia

Nota 3:

Nella percezione di una gioia come punto di arrivo di una molteplicità di esperienze pregresse, positive e negative che siano, sembra annidata la possibilità di intuizione di una verità relativa alla speranza, e cioè la sua capacità di unire il passato verso il futuro, nella traiettoria ascendente che reca alla felicità assoluta ultra-terrena

Per una maggiore esplicitazione di questo pensiero, vedi in sito www.liberaofficinaletteraria.it.

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Nota 4:

Come, del resto, non essere indotti a pensare che ogni teoria scientifica debba essere considerata debitrice di una metafisica originaria in cui tutto è stato già pensato sulla base dell’ispirazione di una potenza sovrumana ?. In questo senso ci sembra che nella sapienza religiosa primordiale – di cui sono senz’altro eredi opere come il Vedanta e la Bhagavad-Gita, per citarne solo alcune – possano essere contenute a buon diritto tutte le successive teorie ed intuizioni della scienza profana.

E come, alla luce di questa possibilità, non considerare un’infinitamente misera arroganza quella dello scienziato che considera suo ciò che invece appartiene alla mente collettiva dell’umanità e dell’universo, o meglio ancora a Dio stesso?.

Nota 5:

Emblematici, a nostro avviso, in questo senso sono i cataclismi della più recente modernità, che sempre più stanno scuotendo il sentimento collettivo della sicurezza, finora coinciso perfettamente con fede incrollabile nelle possibilità alla portata dell’onnipotente tecnologia.

Disastri naturali, disastri aerei e ferroviari, disastri sanitari, e fra questi particolarmente significativi due eventi: Chernobyl e la recente crisi economica mondiale.

Di quest’ultima Guenon da una spiegazione di incredibile acume, tenuto conto che il libro è stato pubblicato per la prima volta nel ’45, e che dunque si tratta, in un certo senso, di una vera e propria profezia – ma va detto che le profezie perdono ogni straordinarietà quando il ricorso alla potenza del sapere tradizionale da parte di chi le pronuncia, le giustifica in modo assolutamente naturale.

La crisi economica mondiale odierna appare dunque come il crollo su sé stessa, l’implosione, di una tendenza già remota di de-sacralizzazione della moneta, ridotta nel tempo da simbolo sapienziale a sempre più mero strumento di transazione commerciale, ed infine, proprio per il fatto di essere legata sempre più pesantemente alla quantità, ridotta infine all’impotenza che caratterizza ogni degradazione per caduta nel senso della gravità, e cioè alla perdita di ogni potere.

Conseguenza logica e naturale, la perdita progressiva fino all’annullamento del potere di acquisto.

E’ la fine, come si va dicendo adesso, del modello di sviluppo basato sulla crescita indefinita.

[2] Renè Guenon, Simboli della scienza sacra

[3] Julius Evola, Lo Yoga della potenza.

[4] Vincenzo Nuzzo, Domani io tornerò….- Un’apologia del sacrificio. In: www.liberaofficinaletteraria.it

[5] Satprem. Mère. Il materialismo divino.

[6] Renè Guenon, Il Regno della Quantità ed i Segni dei Tempi.

[7] Alain de Benoist. Pensiero ribelle.

[8] Wilhelm Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito.

[9] Guenon, op. cit. voce 6, pag. 54

[10] Guenon, op. cit. voce 6, pag. 77 – 83

[11] Miguel de Unamuno, Poesie, Passigli 2008, pag. 102

[12] Vincenzo Nuzzo, Il poeta, un fesso che ascolta…hic et nunc. In: www.pediatriaolistica.it

[13] Nuzzo, op. cit. voce 4.

[14] Guenon, op. cit. voce 6.

[15] María Zambrano, Verso un sapere dell’anima

[16] Dilthey, op. cit. pag. 4, pag. 55 – 57

[17] Lev Tolstoj, I cosacchi, pag. 156

[18] Guenon , op. cit. voce 6

[19] Guenon, op. cit. voce 6, pag. 21

[20] Nostalgie pagane. “Quando la terra / nell’innocenza dei suoi anni/ entro i fiori dormiva…e sua culla era/ il seno di mille dei!. Quando la vita / nel cuore degli uomini, senza sforzo/ come un loto si apriva…./Usciva allora dalla Terra un grande spirito:/aveva in tutto un’espressione profonda:/ né era muta la vastità del mondo….” (Antero de Quental, Primaveras romanticas, Colares Editora, pag. 142)

[21] Abū Ḥāmid Al-Gāzāli, L’amore di Dio,  EMI, 2004

[22] Vincenzo Nuzzo, Il mistero di un dio brutto e senz’amore

[23] Friederich Nietzsche, Così parlò Zarathustra.

[24] Guenon, op. cit. voce 6, pag. 114

[25] Ibidem, pag. 86 – 87

[26] Ibidem, pag. 85

[27] Guenon, op. cit. voce 6

[28] Nuzzo, op. cit. voce. 4 

[29] Karl Jaspers. Genio e follia.

Ho appena finito di leggere ed appuntare il bellissimo libro della Stein, che credo valga la pena di essere recensito.

Si tratta di un’opera assolutamente straordinaria che è il principale merito di collegare l’ontologia trascendentale con quella fenomenologica, cioè di indagare i rapporti esistenti con l’essere trascendentale quando si studia l’essere nella sua fenomenologia esistenziale, cioè a partire dalla fondamentale verità dell’esistere.

E’ evidente che la profonda fede religiosa della Stein, che la condusse non solo a convertirsi dall’ebraismo al cattolicesimo, ma anche a lasciare la carriera universitaria per la vita monastica, determina in lei un punto di vista particolare, che potrebbe addirittura essere giudicato fazioso.

Tuttavia non certamente per questo la profondità e l’acutezza del suo pensiero possono risultarne sminuiti, al contrario si tratta di un punto di vista che permette di gettare un ponte di enorme valore filosofico tra il mondo della filosofia razionale, e della metafisica che ne consegue, e quello della metafisica che si ispira alle verità rivelate.

Riteniamo questo di enorme valore nell’ambito di una teoria della filosofia e della scienza, e particolarmente da due punti di vista.

Il primo punto di vista è quello che corrisponde alla nostra convinzione che la filosofia, prima ancora di essere esercizio razionale, possa ed addirittura debba essere attitudine contemplativa, capacità cioè di andare oltre l’essere contingente per giungere all’essere assoluto. Si tratta di una nostra convinzione – che tra l’altro ci riserviamo di sviluppare in una trattazione specifica – ma anche del portato di una corrente filosofica non trascurabile, come dimostra il libro di Miguel de Unamuno, Del sentimento tragico della vita (vedi recensione in questo blog), in cui il compito principale della filosofia viene visto nel perseguire un’”edonico” che sappia andare oltre l’edonismo incentrato sulla persistenza individuale meramente fisica, rendendo così possibile dal punto di vista teoretico un edonismo trascendentale, il cui nucleo è l’affermazione del desiderio umano di persistenza al di là della vita fisica.

Il secondo punto di vista corrisponde a quanto abbiamo nel passato sostenuto in una nostra opera [1], dedicata all’esplorazione del sapere tradizionale simbolico nel tentativo di istituire un collegamento tra lo studio dell’essere umano nella dimensione del suo sviluppo psico-fisico, e le verità metafisico – religiose. Come l’opera di Schelling, Filosofia della Rivelazione (vedi recensione in questo blog), anche quella di Stein, permette di fondare filosoficamente l’assunto che lo studio della vita e della “mente” divina” permette di gettare uno sguardo di notevole profondità sulla vita e sulla mente umana, e quindi su tutti i fenomeni evolutivi che conducono dall’immaturità alla maturità.

Ciò implica, come abbiamo sostenuto[2] , che, molto meglio che sulla base di un’osservazione meramente analitica e sperimentale, i fenomeni dello sviluppo umano, possono essere compresi se letti sullo sfondo di un “orizzonte” metafisico, così come delineato dalla Rivelazione religiosa.

Su questa base non sarebbe impossibile pensare che tutta la scienza della natura potrebbe arricchirsi enormemente assumendo tra i suoi metodi una tale prospettiva. Abbiamo fatto riferimento a questo anche in nostro saggio che prende le mosse dal Timeo di Platone[3].

L’adozione di una tale prospettiva implicherebbe il ritrovamento di una nuova unità sintetica delle scienze, secondo la falsariga di quella “scienza dell’anima” auspicata da un altro grande esponente del pensiero ispanico, María Zambrano.

Detto questo ci sembra utile delineare una breve sintesi del percorso di pensiero che la Stein compie nel suo libro.

Partendo dalla definizione del significato filosofico dei termini “atto” e “potenza”, che si rifà al pensiero aristotelico – tomistico – secondo cui l’atto è manifestazione positiva dell’essenza negativa della potenza -, e identificando questi come due termini estremi e fondamentali di tutto ciò che può essere considerato come Essere, l’atto assolutamente puro che è Dio da un lato (alto) e la potenza assolutamente pura che è la materia (basso), la Stein sviluppa una definizione della vita spirituale soggettiva (uomo) a partire dal suo fondamento naturale.

Premesso che non ci sentiamo affatto affini al pensiero aristotelico, che ha operato un rovesciamento della prospettiva platonica – secondo la quale l’essere determinato, e dunque la quantità, deriva per caduta e degenerazione dall’essenza assolutamente qualitativa delle idee -, collocando  la quantità (sostanza prima) dal lato di un assoluto contingente e la qualità dal lato del relativo, quale mera predicazione universale, e dunque spostando l’assoluto dall’essenza (considerata mera qualità) alla sostanza, quale quantità nella sua determinazione più assoluta (individuo – sostanza prima), dobbiamo tuttavia ammettere che la prospettiva aristotelica ha il merito di non poco conto di illuminare il mistero, peraltro insondabile, della manifestazione dell’assoluto nella realtà individuale. Un mistero che, molto probabilmente non a caso – cioè in nome di una precisa scelta esoterica – viene lasciato non illuminato dal pensiero platonico.

In questo senso, prescindendo dall’individuo relativo, o fisico, che corrisponde all’essere qualcosa di determinato, contenente in sé tutte le determinazioni universali, dalla specie al genere (sostanze seconde), ciò che nell’aristotelismo ha un maggior valore metafisico è l’individualità assoluta, o sostanza prima, e cioè quell’essere qualcosa del quale si può “dire di” (nella predicazione) ma che non “è in” (inerenza). E questo con tutta ragione – credo senza tradire Aristotele – lo si può considerare identico a Dio stesso.

Ora, se il platonismo ha istituito un Dio assolutamente trascendente, separato e lontano dal mondo e dalla materia – il cui valore morale e religioso è, comunque, secondo noi, non solo altissimo, ma anche indispensabile (come abbiamo cercato di dimostrare in alcune nostre opere)[4]^,[5] (nota 1) -, l’aristotelismo ha senz’altro il merito di aver aperto la possibilità di un essere immanente di Dio, di un essere di Dio nel mondo, possibilità poi sfruttata dal pensiero filosofico cristiano nello sviluppare, nella figura del Cristo, l’idea di un Dio vivente, unito irrescindibilmente al mondo pur nella sua assoluta trascendenza

Con tutte le inevitabili contraddizioni – giustamente sviluppate da Schelling a proposito della prevalenza nella Chiesa dello spirito pietrino a scapito dello spirito paolino, e con il prevalere dunque di un certo materialismo religioso (vedi recensione in questo blog) – , non si può negare il valore spirituale di una tale prospettiva filosofica.

Esattamente in questo senso va, del resto, una certa moderna tendenza dello spirito religioso che esplora la nuova prospettiva di un materialismo spirituale, a sua volta nuova sintesi dei concetti artificiosamente opposti di spirito e materia[6]. Lo stesso Guenon, che citeremo spesso in questa recensione, chiarisce in tutta la sua opera che materia e spirito non sono entità ontologiche estrinseche l’una all’altra, ma poli di  una realtà, e dunque momenti di un’unica fenomenologia evolutiva.

A partire da questo, la Stein sviluppa una definizione estremamente affascinante dello spirituale, che prende le mosse dal mondo puramente materiale, quello delle “morte cose”, in cui lo spirito si identifica con la forma che trasforma la materia indefinita (materia prima) in “materia formata”. Centrale in questa prospettiva è la realtà della “forma vuota”, o idea nel senso di universale, che è ciò che fa dell’oggetto indifferente qualcosa che ha un senso e dunque conduce la morta cosa verso la vita che essa riceve nell’identificarsi con un qualcosa di definito, l’idea della cosa.

Niente altro che il percorso della determinazione, ma senz’altro in una dinamica ascensiva, quella aristotelica, che è radicalmente diversa da quella discensiva e degradativa platonica.

Prospettiva questa in cui senz’altro già è possibile riconoscere il ruolo del processo conoscitivo, e dunque della realtà soggettivo – spirituale, che sarà sviluppato dopo.

Inoltre va sottolineato l’emergere prepotente in questa prospettiva della realtà della creazione, cioè della forza che agisce sulla materia informe per donarle una definizione, per farla uscire dall’oscurità dell’assenza di forma, elevandola alla possibilità di emergere alla luce dell’apparenza, e come tale di essere conosciuta.

L’assumere una forma, il diventare qualcosa, è del resto ciò che si manifesta come effetto di un’emanazione spirituale della cosa stessa, del suo comunicare a chi osserva la sua natura determinata ed unica, la sua essenza, la sua forma. E’ ciò che la Stein definisce come “respiro spirituale” della cosa.

Già in questo l’oggetto si rivela essere entità più spirituale che materiale.

A partire da queste premesse l’indagine della Stein raggiunge il fondamentale momento, ontologico, cosmo – genetico ed evolutivo, della differenziazione tra vivente e non vivente, tra organico e non organico.

Qui emerge subito, già nelle forme più basse di vivente – organico, la realtà dell’”entelechia” – concetto genuinamente aristotelico – ,  cioè di quella forza (formante) interiore capace di formare la materia a partire dall’interno e non più dall’esterno, come accade per le morte cose, laddove le morte cose non solo vengono create ma elevate alla loro forma sensibile dal medesimo atto creativo.

Si tratta di un enorme passo in avanti nel percorso di manifestazione fisica dello spirituale, in virtù del quale una capacità prettamente divina si sposta agli esseri finiti, la capacità cioè, non solo di muoversi dall’interno, invece di essere mossi, ma perfino di formare la propria materia corporea.

Senz’altro è questa una prima e più chiara forma di anima.

La pianta, tuttavia pur avendo questa capacità già distintamente animica, è tuttavia costretta all’identificazione rigida del proprio essere con sé stesso, che si esprime non casualmente nell’immobilità, cioè in una forma di azione che non travalica i limiti del proprio essere fisico.

Nell’animale vediamo invece già apparire la capacità – anche questa distintamente animica – di avvertire sé stesso, per quanto in modo esclusivamente sensibile, e dunque la capacità di trascendere sé stesso e la propria località, espressa nella capacità di andare attivamente, attraverso la motricità, oltre i limiti del proprio essere fisico. Questa capacità corrisponde non a caso alla capacità sensibile di entrare in relazione con il mondo, e di essere da questo “toccato“ interiormente, sebbene questa capacità non sia modulata (come accadrà poi nell’uomo) dalla capacità di sottrarsi a questo influsso, invece di essere da esso trascinato verso un oggetto del mondo esterno (desiderio che spinge irresistibilmente verso il possesso e l’incorporazione della preda).

Il passo successivo, costituito dalla realtà umana, sarà così contrassegnato dalla capacità di non essere in sé stesso, di trascendere sé stesso e la propria località con qualcosa che va ben oltre la sensibilità, e cioè con l’auto-riflessione, con il pensiero, che permette di porre sé stesso davanti a sé, come se si trattasse di un essere a sé stesso estraneo. E’ ciò che la Stein definisce come “trasparenza”.

Necessariamente, parallelamente a questa facoltà, si affermerà  con l’uomo la capacità di inibire l’azione in relazione al mondo esterno con la volontà, e dunque di essere autenticamente libero.

In questo percorso la realtà animica, delineatasi per la prima volta in modo chiaro nel vivente – organico, si svilupperà nel senso di una collocazione di crescente sofisticazione ontica – essendo l’anima collocata nel corpo con la pianta, oltre il corpo con l’animale, ed infine in sé stessa e fuori dal corpo nell’uomo, in cui essa è inoltre completamente trascesa e relativizzata dallo spirito.

L’uomo è dunque, grazie alla capacità di auto-formarsi (comune a tutto l’organico), alla capacità di trascendersi (comune all’animale), e con l’aggiunta della trasparenza a sé stesso, della volontà e della libertà, un essere in cui lo spirito assume una determinazione per la prima volta interamente soggettiva.

E’ dunque “soggettività spirituale”.

Lo spirito oggettivo, evidente nel naturale, già a partire dalle morte cose con il loro “respiro spirituale” si è dunque trasformato nell’uomo in spirito soggettivo.

Riteniamo che tale soggettività spirituale, rapportata alla teoria aristotelica dell’individuale quale assoluto metafisico, riveli un aspetto molto misterioso e denso di significato del divino, aspetto per altro sviluppato profondissimamente dal pensiero religioso indù nel Vedanta, e cioè quello del valore metafisico della “iità” [7].

Essendo soggettività spirituale, l’uomo è traduzione contingente del divino quale supremo soggetto agente, che, essendo essere puro, e dunque assolutamente attuale – cioè identità assoluta di essere ed essenza, non relativo ad alcunchè di irrealizzato, che sia essere già realizzato o essere ancora da realizzare, e dunque qualcosa che non ha nulla né prima né dopo di sé, o principio assoluto di inizio, e per questo causa prima, o creatore -, può senz’altro essere considerato essenza pura, cioè principio di essere nella sua forma più incontaminata.

Senz’altro questo concetto di essenza può essere ritrovato più nel pensiero platonico che in quello aristotelico, ed a fronte di questo la sostanza prima individuale aristotelica appare qualcosa di ben più sbiadito e meno potente dal punto di vista metafisico prima e filosofico dopo.

La sostanza prima aristotelica è del resto una realtà ontica molto vicina alla materia pura, che a sua volta è potenza pura, qualcosa che può essere pur senza essere qualcosa, cioè senza forma, e che come tale, in modo illimitato, riempie lo spazio e fa da supporto (sub-stantia) a tutto ciò che esiste in una forma. Si tratta, nel pensiero aristotelico prima e tomistico poi di una condizione indispensabile di essere – alla quale sono soggetti perfino gli spiriti puri -, e dunque di una categoria dell’essente.

Va ricordato che, da un altro angolo visivo, ciò corrisponde in qualche modo a quella che nella nostra opera (citata a pag. 1) definimmo come “pre-materia”, riferendoci essenzialmente ad un’entità essenzialmente spirituale primordiale – il Prakhriti del Vedanta

Da questo punto di vista – e cioè un punto di vista che non relativizza ed assoggetta lo spirito alla materia, come la visione aristotelica, ma pone lo spirito come soggetto agente incondizionato della cosmo-genesi, come nella visione platonica – diremmo che la materia è l’informe che è necessario al senza limiti (essere puro) per essere attraverso la forma individuale (l’essente questo o essere qualcosa) > materia è il questo senza essere qualcosa che permette all’infinito di essere qualcosa.

Infatti risulta veramente difficile capire come, in Aristotele, la relatività assoluta del materiale, individualizzata nella substantia prima, possa essere concepito quale assoluto esistente.

E tuttavia va detto che questo incomprensibile diviene più comprensibile se si considera che esso esprime (obbedendole) ad una necessità assoluta, quella della particolarità, della singolarità, che compete all’essere qualcosa, proprio non potendo essere tutto.

L’essere qualcosa è il modo, l’unico,  per poter essere l’essere tutto proprio della manifestazione, cioè quell’essere assolutamente unico che è l’essere spirituale-personale. Dunque l’essere tutto è in qualche modo , anche se in modo assoluto, l’essere singolare.

Non a caso la Stein qualifica l’essere io dell’essere soggettivo – spirituale, come possibilità di essere o un anti-dio o un dio.

Dunque diremmo che da Aristotele si può infine dedurre un fatto che non elimina la prospettiva metafisica, e cioè che l’essere finito, nell’essere qualcosa di riempito dall’universale, è individualità sostanziale ma in modo infinitamente inferiore (individuo inferiore) all’individualità sostanziale assoluta che è la sostanza prima ( individuo superiore ).

Detto questo dobbiamo accennare alla definizione da parte della Stein dell’anima come nucleo dell’individuale, e cioè come un luogo assolutamente metafisico di potenziale attualità, qualcosa che spinge potentemente l’individuo verso l’attualizzazione di sé stesso quale essere spirituale, nel possesso intellettuale degli oggetti. Questo possesso è ciò che, secondo la visione aristotelico – tomistica, genera l’”abito”, cioè l’attualità intellettuale spenta, ridotta dall’atto, consistente nel momento della presa di possesso intellettuale, alla potenza, di entità che eventualmente può essere richiamata. In termini neuro-fisiologici potremmo avvicinare questo concetto a quello di fissazione di un’esperienza sensibile o intellettiva nella memoria sotto forma di concetto – cioè con quella fissazione di “significati” presupposta dalla teoria cognitiva [8].

Tuttavia aldilà di questo, , sulla base della teoria della costituzione di Husserl, il pensiero della Stein individua nelle dotazioni dell’ essere soggettivo – spirituale dotato di anima, una prospettiva spirituale assolutamente seducente, in cui ciò che è immanente si rivela essere molto più assoluto di quanto possa sembrare. Ed in questo ancora una volta la prospettiva aristotelica assume un non secondario valore, in quanto senz’altro essa aiuta a concepire al spiritualità almeno relativa dell’oggetto.

L’aspetto più seducente della realtà soggettivo – spirituale si rivela essere quella della sua inestricabile relazione con il mondo, che d’altra parte, sulla base del pensiero di Husserl, appare essere costituito di entità oggettive spirituali.

Va ricordato che anche da Heidegger [9] è deducibile l’alta spiritualità dell’”in-essere” dell’”esserci”, cioè dell’essere del soggetto spirituale “presso” e “dentro” il mondo, cioè “essere presente” nel mondo della cosa spirituale unito irrescindibilmente alla cosa fisica. Nel pensiero di questo filosofo il legame irrescindibile tra queste due realtà è del resto testimoniato dalla quasi fusione del soggetto con l’oggetto nell’azione, nell’uso intenzionale dell’oggetto.

Ma tornando alla Stein, la conseguenza della sua visione della soggettività spirituale è, che nella sua attività, caratterizzata dall’impossessarsi dell’oggetto, rinnovando così ogni volta pienamente la propria attualità spirituale, il soggetto continuamente entra il relazione con un cosmo essenzialmente “spirituale”, cioè ridando ogni volta attualità alla fondamentale identità tra soggetto e mondo.

L’altra conseguenza è che, se l’oggetto, la cosa, era in sé già costituito spiritualmente, in quest’ultima prospettiva l’attività spirituale ne determina una spiritualizzazione ancora più spinta, il cui risultato, anche se questo non è direttamente esplicitato dalla Stein, non può che essere l’assimilazione spirituale tra soggetto e mondo.

Non si tratta di una mera esaltazione umanistica della relazione – cosa dalla quale mi sentirei idealmente molto distante – ma di qualcosa di molto più profondo, trattandosi del possesso del mondo nella sua unità da parte del soggetto spirituale, in sé entità fondamentalmente extra- ed ultra-naturale, e dunque di per sé divinoide.

Ricordiamo quanto abbiamo già sottolineato a proposito dello sviluppo dell’anima, e cioè che nell’uomo la sede della sua attività interiore è fuori non solo del corpo ma dell’anima stessa, identificandosi essa con qualcosa di interamente trascendente, lo spirito stesso.

L’essenza profonda ed ideale della soggettività spirituale è infatti quella angelica, entelechia che possedendo completamente sé stessa come suo fine (Telos), essendo cioè attualmente, e dunque completamente, sviluppata in virtù dello scopo della sua esistenza, possiede l’intero cosmo nell’atto di possedere sé stessa. Nella relazione si manifesta dunque un impossessamento attuale, e dunque definitivo di tutto ciò che è potenzialmente spirituale al di fuori di sé stessi, e non tanto in virtù di un’azione casuale – che si sviluppi tra termini relazionali altrettanto casuali ed accidentali -, quanto sulla base di un’affinità già disegnata e pre-delineata dalla natura  spirituale stessa.

Nient’altro che lo stato di perfezione e di unità primordiale, e dunque di attualità pura, rispetto al quale la potenzialità in relazione non immediata con l’attualità, con la conseguente necessità cioè di attualizzare ciò che è contenuto nel nucleo animico, rendendosi così soggetti al tempo ed al divenire ed assoggettandosi quindi ad un’attualità necessariamente sempre incompleta, rappresenta senz’altro una caduta.

In tal modo ad un Telos attuale, già di per sé realizzato, come quello angelico, si sostituisce un Telos progressivo.

Ciò non toglie però il fatto fondamentale che l’essere soggettivo – spirituale è per sua costituzione, cioè idealmente, quello stesso Telos attuale, e dunque ogni suo divenire tende ad esso irresistibilmente.

Il che rende la dimensione della relazione un fenomeno necessario e prezioso dal punto di vista spirituale, essendo in essa, cioè nell’impossessarsi progressivo di quel “trascendente – immanente” che è il mondo oggettivo, la possibilità di raggiungere di nuovo, sia pure nella divisione della storia e del divenire naturale, quello stato originario di unità.

Nella relazione si sviluppa così un’altra delle caratteristiche fondamentali della realtà animico – spirituale, quella denominata dalla Stein come “apertura”. Apertura che in termini di intelletto, è qualcosa di infinitamente superiore all’apertura non libera della sensibilità animale.

Solo per inciso ricordiamo di aver usato la stessa terminologia, senza conoscere ancora la Stein, nella nostra opera già citata [10].

Ma questo, ci chiediamo, basta a considerare la relazione come un fatto ontologico basilare della dimensione spirituale?.

Diremmo di no, perchè ciò che la realtà ontologica del cosmo relazionale sottolinea è in definitiva la supremazia della condizione originaria di pienezza perfetta, nella quale non c’è affatto bisogno di esplicazione progressiva della spiritualità nella relazione e nello sviluppo. Rispetto a questa condizione, la relazione è inequivocabilmente una decadenza .

Del resto il fatto stesso, sottolineato dalla Stein, che lo sviluppo completo dell’entelechia individuale, necessariamente legato alla relazione con gli altri – nella dimensione della carità -, possa essere in un sol colpo abolito, e completamente sostituito, dalla relazione con Dio, dimostra la secondarietà ontologica della relazione inter-soggettiva. Questa, infatti,  una volta sostituita dalla relazione con il soggetto universale, Dio, permette il raggiungimento dell’obiettivo primario, che non è evidentemente la relazione stessa ma l’apertura, cioè l’affermazione della spiritualità soggettiva.

Ricordiamo al proposito l’opera del mistico sūfi Al-Gāzāli [11], in cui nel distacco dal mondo e nella relazione erotica esclusiva con un Dio – amante viene sussunta tutta l’esperienza spirituale dell’uomo.

Ciò che va infine sottolineato è che la ragione ultima della relazione non è in sé stessa, ma proprio nella costituzione anima – corpo dell’uomo, cosa che lo spinge inevitabilmente ad entrare in relazione spirituale con altre entità spirituali, realizzando così ognuno lo sviluppo della propria anima, in direzione dello scopo comune della ricostituzione dell’unità originaria.

In conclusione della sua opera, dedicata nella sua seconda parte ad  un’analisi dell’opera della Conrad – Martius “Dialoghi metafisici” – che sostiene essere l’attività spirituale essenzialmente il punto di arrivo dello sviluppo ascendente di una forza cieca, cioè ciecamente divina, immanente alla natura, anche se guidata in questo dalla forza attrattiva del Logos -, la Stein sottolinea che l’uomo quale essere spirituale non è duplicemente costituito, e che conseguentemente non è determinato solo dal basso, ma semmai contemporaneamente dal basso e dall’alto.

Dunque piuttosto che contrapposte, anima e corpo sono nell’uomo quale spirito un’inscindibile unità, essendo l’anima istanza formante per il corpo (attraverso la sua realtà di nucleo), e nello stesso tempo realizzandosi essa proprio attraverso il corpo, dotato questo com’è questo di una sensibilità, sulla cui base, a sua volta, attraverso la relazione con il mondo, si costruisce l’attività spirituale – intellettuale.

E dunque l’uomo non è determinato né solo dal basso né solo dall’alto, ma semmai dal basso e dall’alto, il che, visto da un altro punto di vista, significa in definitiva che l’influsso dall’alto è in fondo preminente, identificandosi questo con la realtà dell’anima, di cui l’intero essere umano vive.

Il che ci riporta a quanto detto primo sulla primarietà dello spirito quale soggettività assoluta ed originaria, secondo la prospettiva ideale platonica.

L’unica anima, scrive la Stein, è entrambe le cose, anima e corpo, e l’essere intero vive la vita dell’anima.

L’essere soggettivo – spirituale è in sé approssimazione continua all’essere puro nella sua pura attualità, cioè Dio.

Ma questo ha bisogno inevitabilmente della materia, della corporalità, e dunque della relazione.

Il che può rappresentare la fondazione filosofica di ogni materialismo spirituale, o spiritualismo materialista.

Il facile trionfalismo che questo potrebbe indurre nei sostenitori del riduzionismo materiale – le cui premesse filosofiche, a nostro modesto avviso, senz’altro possono essere collocate nell’aristotelismo -, può risultare molto mitigato dalla considerazione della grande fragilità della condizione dell’essere soggettivo – spirituale che vive entro i limiti della natura.

L’essere umano così costituito, dice la Stein, è si un’io, nel senso di “sé senza seità”, e dunque trascendente ogni corporalità, ma ciò lo determina quale essere essenzialmente anti-naturale, non naturale, delineando per esso quella condizione in sé tragica, e fonte di desolante impotenza ed infelicità, che l’esistenzialismo a descritto come l’”essere gettati nel mondo”, il “Dasein”, l’esistenza prima che l’essere.

Dunque l’uomo recupera la positività e felicità corrispondenti alla sua condizione, solo a patto che ne si postuli la nascita e nello stesso tempo la non-nascita. La nascita, nel senso della condizione di essere finito come tutto il resto della natura, e la conseguente derivazione da un’origine – il che costituisce la sua condizione corporale, la sua “seità” – , e nello stesso tempo la non nascita quale mero essere naturale tout court, in virtù cioè della nascita invece da un Io superiore ed assolutamente trascendente, al quale approssima un’inevitabile similitudine nella costituzione spirituale – ed aggiungerei “psicologica”, come abbiamo detto all’inizio.

Vorrei ricordare che in una nostra poesia dal titolo, ho sottolineato come la percezione della proprio spiritualità si identifichi con la sensazione di essere un “non nato”.

Il  Salvatore.

Rovi, edera, ed ogni sorta di rampicanti

voglio strisciare

come voi eternamente fate,

nell’umido melmoso del mattino

Voglio – io l’insepolto

involare sul murino swing delle mie spire,

eternamente interrotto presente,

essere voi,

e sempre

e Tutto,

il Nulla che voi

nascondendo la terra spargete

Io abitatore dell’Ombra,

che invisibilmente rovescio,

sono il Salvatore.

Nei miei intervalli sinuosi

nasce la Vita,

proiezione sinusoidale, o Futuro.

L’io personale, dice la Stein, ha dunque un cominciamento come ogni essere naturale, un cominciamento, sia pure ultra- ed extra-naturale, un cominciamento che costituisce in esso un nucleo, cioè l’anima, spiritualità che gli appartiene dunque in quanto gli è data.

Esso è un essere riempito, allo stesso modo in cui l’idea universale, l’essenza, è  una forma vuota che deve esser riempita da un contenuto materiale per divenire sostanza, e dunque fondamento trascendente del mondo.

In virtù di questo nucleo, che spinge l’uomo irresistibilmente verso l’esterno, verso il possesso spirituale del mondo, che proprio attraverso la sua attività intellettuale si spiritualizza, la morta cosa viene formata dall’idea universale che illumina l’attività intellettuale per possesso intrinseco e si traduce nell’idea immanente, nell’idea viva nella sua integralità, tale da essere esattamente ciò che è senza che le si possa o si debba aggiungere alcunché, la pura sostanza aristotelica. Una formazione del mondo materiale da parte dell’anima, che nello stesso tempo è anche formazione della propria materia corporale, auto-formazione.

Il mondo dunque appartiene per diritto al soggetto spirituale in virtù dell’apertura intellettuale che lo contraddistingue.

Questa curiosa condizione dell’uomo, nato e non nato, fa sì che si possa dire, a nostro avviso, che

in realtà l’uomo non è nato solo da Dio ma anche da sé stesso come dio, tanto da essere dotato di nucleo che lo auto-alimenta. E forse proprio per questo esso è posto fisicamente nel mondo, quale anima occupante spazio, perchè realizzi la sua natura nell’apertura, cioè nella nullificazione della realtà materiale in cui pur è immerso.

L’uomo, come abbiamo sostenuto nella recensione di Filosofia della Rivelazione di Schelling, è un dio nel mondo.

Tutto questo corrisponde a nient’altro che alla “nascita dallo spirito”, riportata dalla Rivelazione cristiana.

Del resto, come sottolinea la Stein, la condizione spirituale dell’uomo, presuppone un “destarsi” ad essa della coscienza, che sempre parte da una condizione negativa, condizione che in psicologia e fisiologia conosciamo come “immaturità”. La condizione superiore dell’uomo, corrispondente alla sua vera essenza, corrisponde ad un sollevarsi da una condizione negativa, in virtù della quale egli assume sé stesso come essere veramente spirituale.

Ancora una volta, niente altro che la “nascita dallo spirito” ritualizzata nella realtà del battesimo.

Provvidenziale viene dunque alla fine dell’opera il chiarimento da parte della Stein della condizione individuale nel suo confronto con la trascendenza.

La prospettiva aristotelica, alla quale la Stein, attraverso San Tommaso senz’altro si rifà, sembrerebbe autorizzare un’esaltazione dell’individualità  quale spiritualità immanente – sia pure con tutte le cautele e limitazioni da noi sopra menzionate – , eppure la prospettiva trascendente viene a gettare una luce chiarificante su questo.

Pur essendo spiritualità soggettiva, l’individuo nella sua assolutezza ontologica, è di per sé, cioè da solo, un “essere nullo”, un essere vuoto ed impotente. E’ senz’altro un essere nullo molto diverso dal non – essere, distante dunque dalla potenzialità vuota della materia, così come nella sua solo parziale attualità è diverso e distante anche dall’essere puro, nel quale il non-essere si risolve e si annulla.

Infatti l’essenza basilare dell’individualità spirituale risiede nell’essere esser finito, dunque nell’essere qualcosa, qualcosa e non tutto, determinazione. Il suo essere è inevitabilmente “misura d’essere”, essere contaminato dalla misura, essere limitato dalla determinazione, essere in virtù della possibilità, e dunque necessariamente della gradazione di essere, in rapporto all’essere assoluto.

Eppure la determinazione, suggerisce acutamente Guenon[12], è in sé da riferire all’essenza e non alla sostanza, e dunque alla dimensione individuale immanente. La determinazione è infatti in sé qualitativa e non quantitativa, e quest’ultima non è dunque altro che la soppressione di ogni determinazione qualitativa – come del resto  dimostra la materializzazione dell’idea come degradazione, secondo il modo di vedere platonico (nota 2).

Per il fatto di essere essere, ma non in massima misura, bensì solo parzialmente (misura d’essere) – in quanto in questo analogon dell’essere puro che gli è simile -, e nello stesso tempo irrimediabilmente da esso dissimile, implica per l’individualità spirituale che l’essere gli è attribuito e non è un da sé e per sé. Esso è in questo sostanza, in quanto non tutto ciò che esso è, è attuale.

Questo individuo si disegna dunque inevitabilmente entro la figura di un’altra individualità, che pur essendo coincidenza di essere ed essenza, è misteriosamente determinazione assoluta (nel senso appunto indicato da Guenon), e dunque infinita complessità perché contiene il Tutto, tutto il possibile (nota 3).

Esso è individualità relativa nel seno di un’individualità assoluta ed in sé assolutamente fondata, Dio

E’ proprio questo che dice Aristotele [13]? . Non ne siamo certi, non conoscendo proprio a fondo questo filosofo – al quale non ci sentiamo affini. Lo dice però senz’altro Tommaso.

Ma per saperne di più bisogna rivolgersi al neo-platonismo, a Plotino[14], Proclo[15] e ad…Agostino.

Specie a Proclo, che vediamo descrivere l’illimitato compreso entro i limiti della seconda persona della Triade suprema.

In ogni caso l’attualità è alla portata di questa sostanza individuale relativa solo se essa si distende temporalmente, si temporalizza, si colloca nel divenire. Per l’essere qualcosa, l’essenza dello sviluppo è dunque, diremmo, questo attingere nel tempo all’essere infinito. Tutt’altro dunque che un processo casuale, meccanicamente determinato, ma piuttosto traccia  indelebile del divino nell’essere vivente.

L’essere qualcosa della sostanza prima aristotelica non denota quindi affatto l’essere qualcosa in senso assoluto, ma appena un modo completo dell’essere qualcosa, che include in sé ogni predicazione senza identificarsi con essa (non essere in / dirsi di), e dunque trascendendola.

E che in questo l’universale sia trasceso dal particolare, in modo del tutto opposto rispetto alla prospettiva platonica, finisce per non essere poi cosa tanto scandalosa, tenuto conto che l’effetto di quest’operazione è comunque di alto valore metafisico

Nonostante le sue pretese, Aristotele si limita, dunque, ad indicare un modo dell’essere, corrispondente alla sostanza, e non certo all’essenza , nel senso dell’essere quella qualcosa di molto (molto più che l’universale), ma ancora non assolutamente tutto.

Guenon [16] del resto chiarisce molto acutamente la relatività metafisica della prospettiva  ontologica di più Aristotele, facendo notare che l’apparente opposizione verticale tra universale o essenza e particolare o sostanza – che da luogo alle famose colonne dei generi e specie prima di giungere all’individuo -, non è in realtà verticale ma orizzontale, e non indica dunque alcuna trascendenza.

In altre parole gli universali non contraddistinguerebbero alcuna essenza, ma piuttosto qualcosa oltre cui deve ancora essere immaginato qualcos’altro, posto questo sì in alto in modo assolutamente trascendente, e che è il Principio, o essenza separata dalla sostanza. Questo ambito orizzontale si identificherebbe dunque interamente con la quantità, senza che la qualità sia stata ancora neanche toccata.

Perché non identificare questo trascendente qualcosa con quell’Uno, concepito da Plotino e Proclo sulla scorta del pensiero platonico, che precede sulla scala ontologica ogni essere, e ne è separato da un abisso incolmabile?. Sarebbe proprio questo Uno infatti ad essere ricostituito in basso da quell’unità di essere e significato che è la sostanza individuale, o sostanza prima.

Dunque Aristotele si limiterebbe a teorizzare un individuo ontologico, e cioè qualcosa che è sommamente qualcosa, ma non è affatto e non può essere tutto. Semplicemente per il fatto che non è realmente trascendente (nota 4).

Questo modo dell’essere nell’individuo rende necessario il vincolo, il poter esser della materia solo in rapporto ad una forma, ad un essenza formante, che nello stesso tempo fornisce limitazione, determinazione di una possibilità illimitata che in sé si identifica con la materia prima.

La materia informe è qualcosa che riempie virtualmente lo spazio, e che come tale può essere qualcosa, ma ancora senza la forma. La forma è indispensabile non solo per la sua esistenza, ma soprattutto per la sua intelligibilità, cioè per la possibilità in essa insita di esser ricondotta allo spirituale, nell’ambito di ciò che si rivela essere inequivocabilmente il “ritorno” presupposto dal sapere religioso tradizionale.

Il riempimento dello spazio deve essere così formato, delimitato, chiaramente tracciato (nota 5)

E che questa forma non sia degradazione di un’integralità perfetta nella sua trascendenza (idea), come postula Platone, e sia invece qualcosa che cala dall’alto incontrando la materia, quale entità ontologica di piena dignità, come postula Aristotele, è questione, ci permettiamo di affermare, di limitata importanza dal punto di vista metafisico e teologico.

Come si vede, l’extrapolazione che ci permettiamo di aggiungere sia al pensiero aristotelico, sia al pensiero della Stein, sulla scorta del pensiero fenomenologico e tomistico, alla fine perviene, nella realtà del ritorno, ad un risultato metafisico di tutto rispetto.

E’ per questo che siamo convinti, sentendoci in questo del tutto affini con il pensiero di Unamuno (vedi recensione in questo blog), secondo il quale il pedantismo filosofico, teso a riconoscere solo le differenze tra i filosofi, abbia semmai solo un senso pedagogico, ma non certo gnoseologico, in quanto la funzione del pensiero è e deve essere essenzialmente morale e spirituale.

E dunque ciò che ci serve di ciascun pensiero filosofico è ciò che esso, insieme ad altri, ci offre per essere felici, e tesi al Bene.

Dunque è vero in un certo modo, che, come postula Aristotele  e con lui tutto il materialismo a lui susseguito , che tutto ciò che esiste deve avere materia – inclusi, sottolinea la Stein, gli spiriti puri in quanto esseri spirituali finiti -, è vero che per essere qualcosa, alla cosa deve corrispondere una categoria, in cui è concentrata tutta la sua misura d’essere, è vero che nel concorso di materia e forma si manifesta la sostanza che nella sua determinazione è fondamento di tutto l’esistente a fronte dell’illimitata possibilità della materia pura.

Al proposito Guenon [17] fa osservare che questa materia pura non è che lo spirito puro nella sua primordialità. Aggiungiamo che esso assomiglia molto a quel principio negativo, o potenza d’essere, di cui parla Schelling in Filosofia della Rivelazione (vedi recensione in questo blog).

La materia, diremmo, è dunque l’informe che è necessario al senza limiti (essere puro) per essere attraverso la forma individuale l’essente proprio questo o essere qualcosa. La materia è il questo senza essere qualcosa che permette all’infinito di essere qualcosa.

Come questo assoluto relativo possa essere concepito l’abbiamo già discusso prima per cui non ci dilungheremo ulteriormente.

Ma ciò che conta è in fondo altro.

Come sottolinea la Stein, in conclusione “la suprema categoria dell’essente, a cui conviene al massimo grado tra gli esseri finiti la misura d’essere suprema è quella degli spiriti finiti o persone” Anche se esse naturalmente “hanno la loro materia e la loro essenza che forma questa materia, ed hanno bisogno di ciò per essere, cioè per il loro essere pieno”.

Quella della persona è una categoria, e dunque ciò che non solo determina, ma – va sottolineato per non dimenticare Dio nell’ambito di un materialismo spirituale di stampo aristotelico, e cioè nel senso del tomismo – , soprattutto accoglie l’essere.  L’essere persona ha bisogno di questa misura d’essere e ne è anche inevitabilmente determinata e limitata.

Diremmo dunque, andando senz’altro oltre le intenzioni della Stein, che  se l’uomo, quale spirito finito, non avesse bisogno della misura per essere, non sarebbe uomo ma dio.

E proprio in questo senso l’uomo è indubitabilmente dio.

Ma l’essere io è di per sé stesso essere oltre ogni materia e corporalità, tanto che esso può configurarsi come principio soggettivo negativo, nel rifiuto, nella chiusura al divino, che lo costituisce come “essere nullo” – dunque nell’assolutezza ontica che l’individualità fisica tende ad attribuire a sé stessa . Esso può nella sua potenza configurarsi come “contro-immagine negativa” del divino, una sorta diremmo di anti-Dio nella dimensione della soggettività spirituale o persona, un anti-Dio personale, ma esso è anche pur sempre per sua costituzione una contro-immagine della materia, essendo in sé totalmente de-materializzato.    

E’ questo che tutta la tradizione vuole esprimere nel simbolismo dell’uomo quale essere intermedio tra mondo e Dio, tra materia e spirito, tra sostanza ed essenza[18].

Essendo spirito personale l’uomo è nello stesso tempo qualcosa di intermedio tra la materia e lo spirito (– Dio) , ma proprio per questo motivo esso può essere un anti – dio (demone).

E’ esattamente ciò che Schelling definisce  l’uomo, quale essere in sé stesso assolutamente anti-naturale ed in possesso di una realtà essenzialmente interiorizzata, invece che non esteriore, come quell’uomo che scaturisce dalla “prima creazione” divina – l’Adam Kadmon della tradizione zoharica – , e cioè da quel gioco dinamico di tre potenze e persone divine che conduce alla creazione.

L’uomo è, diremmo,  l’intermedio che, essendo contro – immagine negativa di Dio (necessità di materia) e nello stesso tempo contro – immagine positiva della materia (libertà ed alienità dalla materia), esprime il perfetto equilibrio e l’unità dell’essere,  nel senso che elimina la contrapposizione (artificiale / intellettiva) tra un essere puro che tende verso la materia (suo opposto) e viceversa.

L’uomo è, diremmo, per sua costituzione ontica, una sorta di vero e proprio giunto metafisico.

Ed ecco, infine, le incredibilmente dense ed illuminanti conclusioni del libro della Stein riguardo al tema metafisico del rapporto tra potenza ed atto : ”Tra questi due poli, quello dell’essere puro, che è spirito puro ed atto puro, e quello della materia prima che è potenza pura ed in sé senza spirito e quello dell’essere nullo degli spiriti finiti dematerializzati, vi è ogni essente finito, sostanziale, ognuno dei quali è Qualcosa, cioè è in parte attuale ed in parte potenziale ; ognuno dei quali è formato e, attraverso ciò, è materia riempita spiritualmente, ma tutti sono distinti l’un l’altro, attraverso la misura d’essere che è stata ad essi conferita, distinti, quindi, secondo il rapporto in cui si trovano in essi atto e potenza ed in conformità a ciò che in essi significano ‘spirito’ e ‘materia’ “ .

Ed ecco dunque una risposta di somma saggezza al dilemma dell’individualità come assoluto.

E’ evidente la dignità infinita che essa conferisce all’umano, tanto che, a nostro avviso, non sarebbe lontano dalla verità identificare in questo spirito finito dematerializzato, cui tende l’essente finito dotato di ragione, quel “superuomo” supposto dalla filosofia del XX secolo.

Ma proviamo ad esprimere la risposta della Stein al dilemma metafisico della realtà individuale in modo presuntuosamente assiomatico

La misura d’essere è infatti l’essenza della separazione individuale, cioè dell’essere qualcosa come non tutto. L’essere qualcosa individuale è intermedio tra l’essere tutto (essenza) ed il non essere (materia prima). Nell’essere questo esso è sostanza prima.

La differenza tra esseri finiti, ciò cioè che li costituisce quali individui separati,  è giustificata dalla misura d’essere e dunque la possibilità di attingere nel tempo a massima attualità.

Ma in fondo, come acutamente fa osservare Guenon [19], la differenza che caratterizza ontologicamente l’individuo – costituendo la base della sua unicità -, lungi dall’esprimere un aspetto accidentale dell’essere, come postula Aristotele, ne rappresenta invece un aspetto essenziale, una volta assunto che essenza e qualità si identificano.

Il che confermerebbe quanto da noi detto prima circa il ricostituire l’Uno supremo da parte dell’individualità che si pone come inconfondibile unità, unicità assoluta.

Posizione anche questa possibile oggetto di critiche dotte e circostanziate, ma in fondo che importa?.

Ciò che serve della filosofia sono gli strumenti che essa offre per conoscere sé stessi ed in sé stessi la realtà spirituale che, volenti o nolenti, ospitiamo, la realtà di Dio.

Ciò che importa è l’emozione, è il sentimento, luoghi dell’anima. Ciò che importa è infine la poesia

E che importa infine se il grande Platone, che peraltro veneriamo, si opponesse all’emozione ed alla poesia in nome della divina ragione?. In fondo  la ragione che egli invocava era appunto divina, e dunque il motivo per cui egli pronunciava quest’interdetto era altamente morale, corrispondendo alla necessità di preservare la divinità cui la ragione dà accesso.

Ed infine, colmi si ammirazione e di gratitudine per il pensiero della Stein, ci chiediamo come ella abbia serbato nel suo cuore tutto questo tesoro di sensibilità e di sapere mentre i suoi aguzzini la umiliavano e la tormentavano, e mentre infine scese nella tomba in quella fatale camera a gas del Lager di Auschwitz.

Nota 1:

Tra l’altro siamo convinti che la cosmo-genesi platonica, essenzialmente discensiva e degradativa, faccia più giustizia e sia più fedele della prospettiva aristotelica alla natura del sentimento profondo dell’uomo, quale essere trascendente il mondo e la natura.

Nota 2:

Si potrebbe dunque sospettare che l’assolutizzazione aristotelica dell’individualità sostanziale non sia altro che un artificioso trasferimento alla determinazione quantitativa – e così una contaminazione probabilmente mascherata quanto indebita della visione aristotelica con quella platonica -, dell’attributo qualitativo della determinazione quale essenza (idea incorruttibile). La visione di Guenon chiarisce peraltro, molto meglio di quest’artificiosa contrapposizione, come la determinazione originalmente qualitativa del Principio – Essenza, si degradi progressivamente, nella manifestazione, fino alla determinazione meramente quantitativa.

Nota 3:

Rispetto all’aspirazione alla semplicità e non complessità dell’esistente del riduzionismo materialista, Guenon[20] chiarisce che la semplicità dell’unità originaria, probabile modello ideale per la supposta e desiderata semplicità dell’unità minima – cioè del fondamento particellare del reale, se si vuole l’atomo -, è in realtà un’immensa complessità. E questo sia per la sua assoluta indivisibilità, impossibilità cioè di essere concepita come costituita da parti, sia soprattutto per il fatto che essa contiene tutto, cioè “tutto ciò che, discendendo ai gradi inferiori, costituisce l’essenza o il lato qualitativo degli esseri manifestati”. Un tutto dunque, assolutamente qualitativo e per nulla quantitativo, e così paradigma superiore di ogni molteplicità.

Nient’altro che quell’illimitato raffigurato da Proclo[21] nella seconda persona della triade intelligibile suprema.

Nota 4:

Ci viene dunque di pensare che il supposto superamento del maestro, Platone, da parte dell’allievo, Aristotele, così accarezzato dalla storiografia filosofica non sia che una svista, oppure un’illusione da parte di un pensiero militante materialista, che vorrebbe non solo attribuire onore al suo predecessore, ma vorrebbe con ciò anche affermare quel principio di “progresso” nel pensiero – secondo il paradigma tutto positivista, del progressivo liberarsi dell’umanità da un supposto oscurantismo e debolezza di pensiero del passato -, che è poi il fondamento poi di tutto lo storicismo.

E non possiamo non concedere spazio alla nostra immaginazione, che si figura qui il maestro, Platone, ridersela sornionamente di questa svista e di questa puerile illusione, che forse, volendo togliere ogni limite alla divagazione, non fu che un trucco del maestro stesso per difendere il segreto che andava difeso.

Nota 5:

Alla luce di questo, si potrebbe far osservare che lo scopo di quell’intelligenza separante, presupposta da Bergson, è forse meno pratico di quanto possa sembrare, ed invece più spirituale.

Ciò nel senso che ciò che separa è anche ciò che attribuisce la forma, o almeno riconosce nella realtà l’attribuzione della forma, e dunque è causa o almeno testimone d una spiritualizzazione della materia.

[2] Nuzzo, op. cit. pag. 1

[3] Vincenzo Nuzzo, Timeo :  dominio, ragione e desiderio. In : www.liberaofficinaletteraria.it

[4] Vincenzo Nuzzo, L’utopia politica della Potenza e l’utopia del Corpo solidale.Un elogio della monarchia imperiale. In : www.liberaofficinaletteraria.it

[5] Vincenzo Nuzzo. I racconti del compimento. In : www.liberaofficinaletteraria.it

[6] Satprem. Mère. Il materialismo divino. 

[7] Julius Evola. Lo Yoga della potenza

[8] David P. Ausubel, Educazione e processi cognitivi, FrancoAngeli, 2008

[9] Martin Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, 1976

[10] Nuzzo, op. cit. pag.1

[11] Abū Ḥāmid Al-Gāzāli, L’amore di Dio,  EMI, 2004

[12] Renè Guenon, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Adelphi 2006, pag. 79

[13] Aristotele, Le categorie, BUR 1997

[14] Plotino, Le Enneadi.

[15] Proclo, Teologia platonica

[16] Ibidem, pag. 50

[17] Guenon, op. cit. pag. 9

[18] Renè Guenon, La grande triade

[19] Guenon, op. cit. pag. 9

[20] Guenon, op. cit. pag. 9, pag. 78 – 79

[21] Proclo, op. cit. pag 9.

Essa mi colpisce come potrebbe colpire una comunicazione dall’aldilà, tanto forte, significativa e caratterizzata idealmente, essa è.

Mi dico stupito: “E’ stato dunque proclamato finalmente ?!. E’ dunque a questo che ormai dobbiamo obbedire ?!”. E penso che deve essere proprio così.

Trattenuto già da centinaia di anni nelle remore dei preliminari filosofici, teologici e ideologici, , ed esploso qui e là nelle in questa ed in quella moda, in questa e quella presa di posizione di personaggi pubblici, in questo e quel fenomeno sociale, il supremo comandamento è ora stato finalmente dettato, pronunciato, ed inciso sulla tavola delle leggi – la santa pubblicità.

Ed ora che il comandamento è stato esposto nelle pubbliche piazze, inciso nei cieli fuligginosi e velenosi delle nostre città, e così imposto alle folle inquiete che si affannano per le strade inseguendo ciò che non sanno, ora sapremo tutti finalmente che tutto ciò che dobbiamo fare.

Sapremo che i fastidiosi scrupoli morali che ancora ritardavano la nostra corsa e confondevano i nostri obiettivi sono ormai chiari. Sapremo che tutto ciò dobbiamo volere è questo, che tutto ciò che dobbiamo augurarci, che tutto ciò che ci deve essere dato per diritto,  è questo.

Sapremo qual è il nome della prossima Rivoluzione, che dovrà trasformare definitivamente il mondo, così che esso non abbia più nulla da desiderare, nulla più in cui credere o sperare.

Sapremo che questo comandamento è superiore ad ogni proclama filosofico ed artistico mai pronunciato, ad ogni teoria sociale e politica mai prodotta, ad ogni progetto civile mai messo in campo, e che dunque la metafisica solo ora è definitivamente e per sempre tramontata.

E’ per ciò che deve essere venduto, per ciò con cui deve essere accarezzata la nostra pelle, per ciò che deve essere fatto balenare davanti ai nostri sensi, per ciò di cui devono essere rimpinzati i nostri corpi, per ciò verso cui i nostri corpi e le nostre menti devono tendersi spasmodicamente, è per questo che noi dobbiamo e possiamo vivere.

E’ la pubblicità che ce lo dice, e noi ci crediamo.

Gli eroi ed i santi di ogni tempo si sono sacrificati e sono morti per una fantasiosa ed illusoria altezza, cioè per nulla. Non hanno fatto altro che perdersii il nostro paradiso.

Dimentichiamoli infine!

Dopo aver osservato e meditato quanto basta, riprendo il mio cammino. Siamo in Maggio ed all’una fa già un caldo boia, e sono tutto sudato.

Mi viene incontro una ragazza, non bella, grassottella ed anche piuttosto timida.

Per riuscire a piacere si è messa un vestitino corto dall’orlo di pizzo nelle cui trasparenze si intravvede il resto delle tozze cosce che il vestito aveva ancora coperto.

L’audacia del vestito e del portamento che esso impone mi sembra che non corrispondano al suo intimo essere, perché un’ombra di fatica e di disgusto le increspa la fronte egli occhi e le rende incespicante il cammino. Ma lei è l’immagine vivente di ciò che la pubblicità mi ha appena insegnato.

Il corollario di una legge, dalla quale discendono rivoluzionarie ed imperiose conseguenze morali, tanto evidenti da non aver più motivo di essere messe in dubbio.

In questo caso la conseguenza è la seguente: “I tempi sono ormai cambiati. Chi cerca marito deve imparare a fare la puttana!”. Paradossale poteva essere un tempo, ma ora non più!

Sento questo mini-comandamento con la stessa nitidezza interiore, confermata da ogni esteriorità, con cui ho avvertito quell’altro.

E mi rassegno. Deve essere così

Chi è Raskòl’nikov?. Mi chiedo ad un certo punto rileggendo dopo tanto tempo lo splendido Delitto e castigo di Fjodor Dostoevskij.
Non sono spiegazioni sufficienti quelle che Pier Paolo Pasolini fornisce nel saggio posto da Mondadori a conclusione dell’opera.
Raskòl’nikov e il complesso di Edipo?!. Si va bene, è possibile, ma non è questo il punto.
Il punto è, appunto, chi sia veramente Raskòl’nikov.
Qual è la drammatica contraddizione che l’immenso Dostoevskij legge in lui?.
Chi è dunque Raskòl’nikov?.
Raskòl’nikov è un uomo nobile come pochi, pochissimi, come forse nessuno, come Myskin ne’ L’Idiota, o come il controverso Versilov ne’ L’Adolescente, e proprio come uomo nobile ha commesso un orrendo delitto. Un uomo nobile, e dunque come tale necessariamente controverso.
Questo è il punto.

Il punto è la difficoltà abissale di rintracciare la verità assoluta con mezzi conoscitivi umani.
E questo punto viene magistralmente toccato da Dostoevkij nello splendido passo del romanzo in cui Raskòl’nikov, assistito contro il suo volere dal camerata Razumichin e dal medico Zòsimov, riceve la visita del fidanzato di sua sorella, Lužin, un uomo animato dalle apparenti migliori intenzioni anche se evidentemente molto pelose.
Un uomo che vuole sposare la sorella di Raskòl’nikov, solo perchè, essendo povera, poi gli dovrà riconoscenza per tutta la vita.
Direi che Lužin è il prototipo del capitalista illuminato, le cui idee sociali vengono prudentemente condotte in linea con lo spirito del secolo. Tutto affinchè il suo potere di guadagno non diminuisca.
Tutto, anche l’ammissione paterna e generosa, quanto pregiudicata, delle idee rivoluzionarie.
Insomma un Agnelli o un Henry Forda ante-litteram.
E’ sul filo della provocazione di questo benpensante che si svolge tutto il colloquio tra Razumichin, Zòsimov, Lužin, e Raskòl’nikov, che culmina poi nella definitiva liquidazione di Lužin da parte di quest’ultimo.
E’ un colloquio questo nel quale la verità sfugge continuamente, tra le ciniche teorie economicistiche di Lužin, il disincantato e pratico scetticismo moralista di Razumichin, il rigido formalismo di Zòsimov, e la disperazione silenziosa di Raskòl’nikov, l’uomo nobile torturato dal rimorso per la bassezza che anch’egli condivide, e nel mondo più acuto e tragico possibile, cioè da eletto.
L’ipocrisia affligge ogni anelito morale dell’uomo, sia che esso si dia all’amore compassivo, sia esso che se ne ritragga, ritenendo uno sviluppo economico globale più vantaggioso dell’evangelico dividere il proprio mantello con il povero.
Su questo Razumichin è categorico : “Tutti luoghi comuni!”. Ed ha ragione da vendere.
Ed ha ragione anche quando rintraccia le ragioni del delitto non tanto nella povertà quanto nell’edonismo egoista.
Ma più avanti di tutti va solo Raskòl’nikov quando, rompendo infine il suo silenzio, dice rivolto a Lužin : “Portate alle conseguenze estreme quel che poco fa predicavate, e ne verrà fuori che è possibile sgozzare la gente…”.
E non è tanto importante ciò che dice, anche se è giustissimo e pertinente. Perché si tratta ancora di qualcosa che è in linea con il buon senso, con la razionalità che intende riformare e liberare il mondo dall’ingiustizia e purificarlo dall’oscurità nell’illuministico e classicistico nitore della scienza positiva.
Non è questo che gli sta ultimamente a cuore. Non è questa il senso tragico della considerazione di sé stesso, come uomo nobile che si è macchiato di una terribile infamia, e che viene acuito allo spazimo dalle chiacchiere giuridiche di Razumichine Zòsimov, e dalle considerazioni politico-sociali di Lužin.
No, non è questo il punto. Ogni verità pronunciata e praticata dall’uomo è tout court ipocrita, falsa, cinica, piatta, povera. Il vero problema è l’abisso che l’uomo ospita dentro, pur essendo potenzialmente un dio.
Il fatto importante, dunque, è che a dire queste parole di condanna dell’assassinio sia proprio lui, l’assassino e nello stesso tempo il puro, il nobile, colui che disprezza il soccorso insperato del mondo, in quel Lužin che potrebbe essere la sua salvezza, ma di cui lui sente l’inaccettabile bassezza.
E che importa se il risentimento di Raskòl’nikov verso Lužin sia dovuto ad un complesso di Edipo non risolto da parte del primo ?!.,
Lui, il nobile e puro Raskòl’nikov, lui è un assassino!. Non un assassino esperto, non un furbo, ma un ingenuo, un “nient’affatto sveglio”, non “una canaglia esperta”, come dice Razumichin. Insomma un fesso, come si direbbe senza esitazioni nella mia città.
Un puro, direi io. Ma anche un puro può essere condotto alla soglia dell’ignominia più totale e superarla.
Anzi lui più di qualsiasi altro.
E’ qui la verità più profonda sull’assassinio e sul male. La verità che può essere pronunciata solo quando ciò che guida nella considerazione dell’uomo non è la ragione né la morale razionale, ma una considerazione dell’uomo come un essere nel quale il mistero divino è presente in tutta la sua forza dirompente. Il che mette fuori gioco in un solo colpo tutte le ciance umane su ciò che dovrebbe essere giusto o sbagliato, e su ciò che si dovrebbe fare o meno.
Miguel de Unamuno scriveva che un Dio sottomesso in qualsiasi modo alla ragione, come un dio guidato da una morale razionale che esclude il male dal mondo, o come un dio invece impotente e sottomesso alla “legge organica della contraddizione” razionale, e dunque alla necessità del mondo, è un Dio di cui non si ha alcun bisogno e quindi inesistente.
E’ così che bisognerebbe leggere queste pagine di Dostoevskij, per non perderne la straordinaria profondità!.
In un senso cioè che non dissolva la potenza del mistero del male nella povertà piatta razionalismo riformista, rivoluzionario o buonista, oppure nella vuotezza cinica del razionalismo economicista.
Decisamente, come giustamente scrive Pasolini, Dostoevskij annuncia qui il vertiginoso pensiero dell’altro grande visionario e filosofo-poeta, Friederich Nietzsche.
L’uomo infatti non può essere risolto in sé stesso, ma deve essere superato!.
L’uomo naturale deve essere superato, e non ricostituito nella sua integrità come voleva Roussseau.
E l’eroe tragico, il puro, l’idiota, l’inerme, che vive in sé fino all’estremo la tragiche contraddizioni della duplice natura umana, che soggiaccia nella sua purezza alla tremenda seduzione del male in modo infinitamente superiore a quanto ogni uomo accorto possa poter fare, o che soggiaccia al male del mondo come vittima sacrificale, è la strada indicata dal divino verso il superamento dell’uomo naturale.
Chi può escludere che questa tragica auto-conoscenza non sia come nell’illuminazione riservata da Dio agli angeli – di cui ci parla Edith Stein in Potenza ed Atto -, conoscenza suprema del mistero insondabile di Dio?

Die Philosophie ist heute bestenfalls dort wo die Mathematik bei den Babyloniern war.

Philosophy today is, at best, at the point where Babylonian mathematics was.

(Kurt Goedel, 1906-1978)

Il rumeno Imre Toth è uno dei maggiori matematici del nostro tempo. È nato a Szatumare, nel nord della Transilvania, ma – afferma – «il luogo dove mi sento di casa» è l’Italia. Lo studioso dei paradossi di Zenone, che riconosce il suo «maestro» in Nicola Cusano (quello della dotta ignoranza), rivela la sua «affinità con l’Italia» nel libro-confessione, Matematica ed Emozioni, pubblicato come perla filosofico-letteraria da Di Renzo Editore. In Italia, dice Toth, «sono tra gente che mi capisce». Non per la lingua, «il mio italiano è solo sopportabile», quello della “Cantatrice calva” di Ionesco, nello stesso senso di una moglie che dice al marito: tu non mi capisci». Per Imre Toth l’affinità con il nostro paese «è genuinamente primigenia», tanto che non esita a dire: «Se la patria è l’equivalente dell’umanità, allora io qui ho trovato me stesso».

Da “il Riformista”, giovedì 24 giugno 2004, pag. 5

Paul Celan (Cernăuţi, 23 novembre 1920 – Parigi, 20 aprile 1970) è stato un poeta rumeno ebreo, di madrelingua tedesca. Scrisse questa poesia l’8 dicembre 1968:

Le BANDIERE salvano l’apparenza.

Non fissare in esse lo sguardo,
non distoglierlo,
non pagare il pedaggio sul ponte.

Pari di nascita respirano.

(P.Celan, Conseguito silenzio – Einaudi ed., 1997)

Sergiu Celibidache (Roman, 11 luglio 1912 – Parigi, 14 agosto 1996) ci parla brevemente della irriproducibilità della musica.

Testo di Rainer Maria Rilke, videopoesia prodotta da nuoviautori.org, regia Andrea Galli, colonna sonora Klaus Nomi, adattamento fotografico Adina Spire; in parte tratto da un concerto di Klaus Nomi poco prima della sua morte (fu uno dei primi artisti vittima del virus HIV).
Di seguito il testo integrale della poesia di Rilke:

Esperienza della morte

Nulla sappiamo di questo svanire
che non accade a noi. Non abbiamo ragioni
- ammirazione, odio oppure amore -
da mostrare alla morte la cui bocca una maschera

di tragico lamento stranamente sfigura.
Molte parti ha per noi ancora il mondo. Fino a quando
ci domandiamo se la nostra parte piaccia,
recita anche la morte, benché spiaccia.

Ma quando te ne andasti, un raggio di realtà
irruppe in questa scena per quel varco
che tu ti apristi: vero verde il verde,
il sole vero sole, vero il bosco.

Noi recitiamo ancora. Frasi apprese
con pena e con paura sillabando,
e qualche gesto; ma la tua esistenza,
a noi, al nostro copione sottratta,

ci assale a volte e su di noi scende come
un segno certo di quella realtà;
tanto che trascinati recitiamo
qualche istante la vita non pensando all’applauso.

(Rainer Maria Rilke, Poesie 1907-1926. Einaudi ed., 2000)

Forse per esorcizzare questo 2009, che non inizia nel migliore dei modi.

Forse perchè ammiro chi prega tra gli autobus.

Dedico a tutti noi queste parole universali:

“Non respingere da te quelli che invocano il loro Signore, al mattino e alla sera, desiderando di pervenire al suo viso: non appartiene a te di dare alcun giudizio su di essi, nè appartiene ad essi di dare alcun giudizio su di te; che se tu li respingerai, sarai tra gli iniqui.”

(Corano: VI,52)

“Questo firmamento si muove e ruota sui viventi, sulla traccia delle lettere, segreto del conto dell’unicità, nel segreto di una combinazione e cioè: alef-teth, beth-het, ghimel-zayin, daleth-waw”.

Approfondendo si evidenzia che quella combinazione di lettere, stante la corrispondenza esistente tra ogni lettera ed un numero nell’alfabeto ebraico, genera una precisa sequenza numerica:

alef-teth = 1-9
beth-het = 2-8
ghimel-zayin = 3-7
daleth-waw = 4-6

Perciò: 19 – 28 – 37 – 46.

Ma se scriviamo la sequenza in verticale, anzichè in orizzontale diventa:

1 2 3 4
9 8 7 6

In pratica due ruote, due ingranaggi cosmici, di cui uno va in avanti e l’altro contestualmente va indietro.

Per lo Zohar se le combinazioni di lettere si mostrano al completo (alef-teth, beth-het, ghimel-zayin, daleth-waw) il firmamento “si screzia e risplende fulgido”. “[...] Le lettere ruotano e girano, girano intorno al firmamento, e si fermano sul lato meridionale”. Diversamente, nell’ora in cui incombe il giudizio (lato settentrionale dell’albero sefirotico) le lettere si nascondono e si occultano entro sole quattro: teth, het, zayin e waw. Cioè compare solo l’ingranaggio che diminuisce: 9 – 8 – 7 – 6.

(1) Per la Qabbalah il Gan Eden è sulla terra, in luogo segreto; ma esiste anche un Eden celeste, “più in alto”, in regioni inconcepibili per l’uomo.

“Dio non è, come molti credono, il trascendente, Egli è il trascendente fatto immanente (ossia, in contenuto della ragione). Nel non aver badato a questo sta il grande fraintendimento del nostro tempo”

Commento:

…Non so se questa stupenda affermazione sia stata oggetto della riflessione di filosofi e teologi dopo Schelling. Quello che so per certo è che essa fonda perfettamente quella nuova visione dell’uomo e del mondo di cui la modernità avrebbe bisogno (vedi recensione a Teologia della Rivelazione)

“Nella scienza noi cerchiamo soltanto di giungere di nuovo là dove noi, cioè l’uomo in noi già una volta era, e questo tendere a una conoscenza veramente centrale, che tutto domini dal centro, questo tendere stesso è la prova inconfutabile del fatto che la coscienza umana ha avuto originariamente questa conoscenza e dovrebbe averla ancora “

Commento :

…vedi post del 27.12.08 dal titolo “La scienza primordiale“